Losurdo e a atualidade da luta de classes Miguel Urbano Rodrigues

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“Uma leitura crítica da recente edição brasileira de «Luta de Classes – Uma História Política e Filosófica» de Domenico Losurdo. Obra oportuna e actualíssima numa época de confusão ideológica promovida pela intelectualidade burguesa e por um sistema mediático ao serviço do capitalismo. A sua leitura abre espaço ao debate e à controvérsia, como é próprio da obra de um verdadeiro marxista.

Dececionado pelo defunto PCI e por Rifondazione Comunista, aderiu ao jovem Partido dos Comunistas Italianos.

Rejeita qualquer modalidade de dogmatismo e revisionismo. Fiel aos ensinamentos de Marx e Lenin, distancia se do reformismo e do dogmatismo subjetivista (bem caracterizado por Gyorgy Lukács) que durante décadas atingiu muitos partidos comunistas que, afirmando ser marxistas-leninistas, negavam na praxis a opção ideológica.

A editora brasileira Boitempo lançou em 2015 o seu último livro, A Luta de Classes-Uma História Política e Filosófica*.

É um ensaio difícil, árido, por vezes pesado, mas fascinante pela lucidez e criatividade.

O discurso de Losurdo sobre a luta de classes é oportuno e atualíssimo numa época de confusão ideológica promovida pela intelectualidade burguesa e por um sistema mediático ao serviço do capitalismo.

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DO MANIFESTO À ESCRAVATURA

Na introdução, o autor recorda que O Manifesto Comunista logo na abertura afirmava que «A história de todas as sociedades até hoje existentes é a história da luta de classes». Enunciou uma evidência que a burguesia negava.

Losurdo comenta no Capitulo I o quadro europeu e mundial de exploração do homem que deu origem ao Manifesto Comunista e à reflexão de Marx que desembocou na teoria da luta de classes. O choque entre opressores e oprimidos tornaria inevitável uma luta de classes para a emancipação das vítimas.

A Revolução de1848 contribuiu para que «em vez de se apresentar imediatamente como económica, a luta de classes assumisse as formas politicas mais variadas (revoltas operárias e populares, insurreições nacionais, repressão desencadeada pela reação interna e internacional, recorrendo a instrumentos militares e económicos) em vez de desaparecer tornou-se mais dura».

Da Europa o autor salta para os Estados Unidos. Marx no primeiro livro do Capital qualifica a Guerra de Secessão como «o único acontecimento grandioso da história contemporânea». Somente anos mais tarde, o grande revolucionário compreendeu que a condição dos negros na sociedade norte-americana, dominada por uma oligarquia racista, mudaria muito menos do que ele esperava e desejava.

Meditando sobre o malogro da Revolução de 1848, Marx e Engels não desistem de incentivar o proletariado das potências industrializadas a rebelar-se, sublinhando que na Inglaterra, na França, na Alemanha os operários são afinal «escravos modernos».

Mas não esquecem que há outro tipo de «escravos modernos»: as nações oprimidas por estados poderosos e os povos das colónias africanas e asiáticas. Na Europa citam a Irlanda e a Polónia. A luta pela independência é nelas uma modalidade da luta de classes.

Para Losurdo a Guerra de l914/18 é também expressão da luta de classes, mas em sentido triplo. O conflito, segundo ele, remete para a luta das grandes potências capitalistas pela hegemonia mundial; nas metrópoles a classe dominante reduz a combatividade do proletariado através da prova de força no plano internacional; e, ao ampliar a exploração colonial, transforma a questão nacional numa questão social que configura uma luta de classes.

AVANÇOS E RECUOS DA REVOLUÇÃO

A transição do capitalismo para o socialismo e a extinção gradual do Estado são temas tratados exaustivamente do Capitulo III ao XII, sempre no contexto da luta de classes, exacerbada após a vitória de Outubro de 17.

A Nova Politica Económica – NEP foi criada na URSS após o malogro da política do comunismo de guerra. A fome assolava o país, invadido pelas potências da Entente e devastado pelos exércitos dos generais brancos.

Lenin ao concebê-la sabia que ela ia impor um recuo da Revolução, mas que era indispensável para a salvar. «A classe operaria-escreveu em 1920,ainda durante o comunismo de guerra- detém o poder estatal, mas é obrigada a aguentar grandes sacrifícios, morrer e a passar fome».

O paradoxo, salienta Losurdo, tornou-se mais evidente com a imposição da NEP: «Agora quem vive em condições económicas ostensivamente melhores do que a classe politicamente dominante é uma classe, ou setores de uma classe, que foi derrubada porque era exploradora».

O aparecimento do nepman, rico, corrupto e arrogante, indignava os trabalhadores e suscitou críticas de muitos militantes do Partido que chamavam à NEP a «Nova Extorsão do Proletariado». Destacados dirigentes como Alexandra Kollontai e o seu ex.amante Shlyapnikov aderiram então à chamada Oposição Operária.

Losurdo dedica páginas á formação da consciência de classe. Cita Gramsci mas, atento ao lado positivo do dirigente comunista italiano, não menciona sequer as ambíguas teses gramscianas em que o eurocomunismo, deturpando-as, se inspirou. E invoca opiniões de Mao Tse quando advertiu que a expropriação económica da burguesia não implicara o seu desaparecimento como classe quando o Partido Comunista conquistou o poder.

A Revolução Chinesa merece-lhe alias uma atenção especial. Losurdo esteve próximo do maoismo e isso é percetível na sua obra. No seu livro sobre a luta de classes transparece uma visão quase romântica do rumo que a China tomou apos as grandes reformas de Deng Xiaoping. É inegável que elas foram decisivas para a rápida transformação de um país atrasado, semicolonial, que cresceu num ritmo inédito, e tem hoje a segunda economia do mundo. Não cabe neste artigo uma reflexão mesmo superficial sobre a complexa experiencia chinesa. Mas julgo útil esclarecer que uma académica marxista francesa, Myléne Gaulard, afirma na sua tese de doutoramento, «Marx à Pékin», que a China continua a ser um país capitalista.

A TEMATICA DO NIVELAMENTO UNIVERSAL

No capítulo II Losurdo aborda a temática do «nivelamento universal».

Rebatendo a falsidade da tese de Alexis de Tocqueville – um escritor venerado pela burguesia francesa- no seu livro A Democracia na América, segundo a qual já não existiam praticamente classes sociais na Europa em meados do seculo XIX, o filósofo italiano afirma tratar se um enorme disparate reacionário

Para o liberal francês, principiou desde o seculo X no Ocidente «uma revolução nas condições de vida» dos povos que conduzira progressivamente a um «nivelamento universal». A nobreza recuara na escala social e a plebe avançara. Em breve estariam lado a lado.

Viveu porem o suficiente – faleceu em 1859 – para verificar, consternado, que a revolução industrial inglesa fizera ruir a sua absurda teoria. Tocquevlle aliás reconhecera que o «nivelamento» não impedia a existência de desníveis abissais entre os europeus e os africanos e asiáticos.

Losurdo sublinha que, no seu deslumbramento americano, Tocqueville simula esquecer a existência de milhões de escravos negros na pátria de Washington e Jefferson.

Com o seu desprezo pela «raça amarela» o autor da Democracia na América desconhece também que ainda em 1820 cabiam à China 32% do PIB mundial e à India 15%. O imperialismo britânico arruinou rapidamente os dois países.

O MITO DA PAZ UNIVERSAL DE STUART MILL A ARENDT E HABERMAS

No mesmo capítulo II e no capítulo XI, Losurdo evoca debates sobre o mito da paz universal e comenta posições de Hannah Arendt e de Jurgen Habermas relacionadas com uma imaginária nova ordem mundial que inviabilizaria novas guerras.

Lembra que o liberal Stuart Mill identificara no Imperio Britânico o prólogo a uma futura comunidade universal e à cooperação e à paz entre os povos. Para ele nenhum outro povo encarnava como o britânico a causa da liberdade e da moralidade internacional. E pretende justificar essa monstruosa opinião afirmando que as populações atrasadas têm o maior interesse em se integrarem nesse império para evitar a absorção por qualquer outro estado colonizador.

Conclusão: as guerras seriam em breve uma quase impossibilidade.

Losurdo obviamente ridiculariza e pulveriza o discurso imperialista de Stuart Mill.

Diferentes, mas igualmente aberrantes são as opiniões sobre a transformação do mundo de Arendt e do filósofo Habermas.

A sionista americana qualifica a luta de classes de «pesadelo». Para ela a ciência e a tecnologia estão a contribuir para o advento de uma nova ordem mundial.

A Historia desmente essa esperança. Losurdo cita dois exemplos. A introdução no Sul dos Estados Unidos da máquina de descaroçamento do algodão não afetou minimamente segundo ele o trabalho escravo. Em 1790 o total de escravos não atingia 697 000;em 1861, em vésperas da guerra da Secessão, ultrapassava 4 milhões.

Na India, o governador-geral, em 1864, definia como catástrofe social a introdução da maquinaria algodoeira. Arruinou milhões de tecelões hindus. «Dificilmente uma tal miséria – escreveu – encontra paralelo na história do comércio».

Ao contrapor os benefícios da tecnologia aos males da luta de classes, Arendt esboça um panorama otimista do futuro. O filósofo Habermas considera a luta de classes obsoleta e desnecessária. Segundo ele o estado social apos a II Guerra mundial conduzira a uma pacificação dos trabalhadores, tanto sob governos social-democratas como conservadores.

Essa ingénua convicção carecia de base científica. A brutal ofensiva do neoliberalismo, inspirado nas teses reacionárias do austríaco Friedrich Hayek, destruiu as bases do chamado estado social em toda a Europa.

O POPULISMO E A LUTA DE CLASSES

O último capítulo do livro, o XII, incide sobre «a luta de classes entre o marxismo e o populismo».

O autor cita repetidamente Simone Weil.

Para Marx a luta de classes é o motor do processo histórico e social; para Weil «é um momento moralmente privilegiado na história e na vida dos homens». A francesa é uma crítica severa da modernidade, da indústria, das novas tecnologias. O seu populismo tem afinidades com o pacifismo de Gandhi e com ideias do senegalês Senghor e inclusive com o projeto de Proudhon de ajuda aos pobres.

Losurdo acha que o populismo, sobretudo o de esquerda, «estimula uma visão da luta de classes que exclui do seu raio de ação acontecimentos decisivos da história mundial».

Acrescentarei que um destacado populista de esquerda, o talentoso vice presidente da Bolívia Garcia Linera, exibindo uma máscara marxista, tem desempenhado um papel nocivo ao influenciar prestigiados intelectuais progressistas da América Latina.

A EXTINÇÃO DO ESTADO

São poucas as páginas em que Losurdo retoma no seu livro a problemática da extinção do Estado. Não conheço outro pensador comunista que tenha abordado com tamanha coragem e lucidez essa questão fulcral. Repete agora aquilo que noutros ensaios afirmou ao considerar romântica a tese marxiana da extinção gradual do estado. O autor do Capital via como desnecessário o Estado na futura sociedade comunista porque, desaparecidas as classes sociais nas sociedades socialistas adultas, o Estado seria nelas uma instituição supérflua, sem função.

Marx faleceu muito antes de que o rumo da História demonstrasse na primeira sociedade socialista a ingenuidade da teoria marxiana da extinção do Estado. Lenin tinha-a defendido no seu famoso livro O Estado e a Revolução, escrito nas vésperas de Outubro de 17. Mas teve de rever a sua posição. O Estado soviético em vez de caminhar para a extinção fortaleceu-se cada vez mais. Por motivos muito diferentes ocorreram processos similares na China, no Vietnam, em Cuba, nas democracias populares da Europa oriental.

Marx não podia adivinhar as respostas que a História daria à sua ousada previsão. Nem Lenin, nem Mao, nem Fidel e o Che podiam antecipar que o mítico homem novo imaginado por gerações de comunistas tardará muito a surgir. Ora, sem ele a transição do socialismo para o comunismo é impossível. A tendência para reconstituição gradual das classes sociais torna o Estado imprescindível.

***

Uma nota pessoal para findar este texto sobre o importante e polémico livro de Domenico Losurdo sobre a Luta de Classes.

O professor da Universidade de Urbino acumulou uma prodigiosa erudição. A sua cultura, que abarca múltiplos ramos do conhecimento, sobretudo nas áreas da filosofia, da história e da sociologia, contribui paradoxalmente para dificultar a leitura de alguns capítulos. Porquê? Pela rapidez das transposições. Muda inesperadamente de um tema para outro, de um autor para um acontecimento, de um tema económico para um exemplo, da análise de uma crise para uma citação que surpreende, da reflexão sobre as causas da desagregação da URSS para o mito do homem novo.

Losurdo é permanentemente imprevisível. Discordo de algumas posições suas. Mas a discordância não afeta a grande admiração que sinto pela obra e pelo homem”.

*Domenico Losurdo, Luta de Classes – Uma História Política e Filosófica. Editora Boitempo, 391 páginas, São Paulo,2015

Vila Nova de Gaia, Dezembro de 2016

O Materialismo Contra o Moralismo – por João Vilela

 
“Poucas terão sido as vezes, nos últimos tempos, em que um texto me deixou tão entusiasmado como este artigo de Eliane Brum. Um dos principais aspectos, quanto a mim, da extrema debilidade a que foram reduzidas as forças progressistas desde a derrocada do bloco socialista está identificado com enorme precisão, e as suas consequências enunciadas praticamente uma por uma. Falo da sentimentalização idealista da luta política, substituindo-se a fundamentação ideológica, teórica, histórica, dos posicionamentos políticos e das decisões tomadas pelas organizações de esquerda, por uma série de “próteses” idealistas que vão desde os valores da esquerda, à ética da esquerda, passando por outras moralices do género. Reduzindo as consequências do capitalismo a uma questão de carácter dos dirigentes políticos de turno, esta concepção insolitamente cristã da política não tem coisa nenhuma que ver com a tradição do pensamento marxista e (por isso) obstaculiza qualquer acção revolucionária digna de nota. 


 
 
 
 
 
 
 
 
 

Marx e Engels não eram especialmente críticos do capitalismo no plano ético. Naturalmente, não lhe era indiferente o destino que o capitalismo reserva ao proletariado, ajuizaram sobre ele, pronunciaram-se contra ele, definiram-no como vergonhoso, foram críticos do que há de mesquinho e abjecto na voragem da acumulação e do lucro. Mas como escreveu Engels sobre os socialistas utópicos no Do Socialismo Utópico ao Socialismo Científico “para todos eles, o socialismo é a expressão da verdade absoluta, da razão e da justiça, e é bastante revelá-lo para, graças à sua virtude, conquistar o mundo”, logo acrescentando que “para converter o socialismo em ciência era necessário, antes de tudo, situá-lo no terreno da realidade”. Sublinha-se a referência à transformação do socialismo em ciência (deixando o campo da razão, da justiça, da verdade, e das concepções ético-morais dessa natureza) porque, literalmente, é esta transformação que faz o socialismo descer à terra : todas as ideias políticas que se reclamam a concretização de um conjunto de valores, de ideais, de sonhos, de contos de fadas e castelos de nuvens de seja que ordem for, são estranhas ao marxismo. O marxismo não quer corporizar valores inventados por Deus Nosso Senhor ou concebidos por um qualquer génio da política e da moralidade: quer actuar sobre a realidade material existente, modificá-la, transformá-la, fazer dela a realidade do socialismo (apetece dizer, fazer dela o socialismo real). É acção de pessoas concretas, de uma classe concreta, sobre uma realidade social que existe, mexe, vive. A tese dos valores forjados na cabeça de um sábio ou de um colectivo deles (como se a cabeça dos sábios não fosse, desde logo, a cabeça de gente, e gente de uma determinada classe) e feitos matéria na realidade social, é o mais absurdo dos fetichismos.

Eliane Brum percebe distintamente e apresenta o principal risco que o moralismo – isto é, a redução da política à ética e à batalha das crenças entre comunidades de crentes (em muito parecida a uma discussão entre padres de seitas distintas, ou a uma discussão sobre amigos imaginários) – pode constituir para a política brasileira, numa formulação que se aplica a muitos outros lugares: “[h]á uma enorme descrença nos políticos e nos partidos tradicionais, este já é um lugar comum. Mas é importante perceber que a esta descrença se contrapõe não mais razão, mas uma vontade feroz de crença. Quando os dias, as vozes e as imagens soam falsas, e a isso ainda se soma um quotidiano corroído, há que se agarrar em algo. Quando se elege um culpado, um que simboliza todo o mal, também se elege um salvador, um que simboliza todo o bem. A adesão pela fé, manifeste-se ela pelo ódio ou pelo amor, elimina complexidades e nuances, reduz tudo a uma luta do bem contra o mal. E isso, que me parece ser o que o Brasil vive hoje, pode ser perigoso. Não só para uma ditadura, como é o medo de alguns, mas para que se instale uma democracia de fachada”. Esvaziar a política de racionalidade, enchê-la de emotividade e irracionalismo (quem esqueceu que Marcelo Rebelo de Sousa dizia, há poucos meses, querer fazer “uma campanha de afectos”?), afastá-la da concretização de projectos de sociedade e reduzi-la a uma espécie de jogo de futebol em que os partidários de cada um dos lados são apenas uma claque em fúria, é um projecto velho de muitos anos. No qual, é lastimável, já caiu alguma esquerda.

A autora apresenta-nos um caminho que muito me agrada, e que muito tem a ver com as minhas reflexões a este respeito: “talvez o mais importante, neste momento tão delicado, seja resistir. Resistir a aderir pela fé ao que pertence ao mundo da política. Fincar-se na razão, no pensamento, no conhecimento que se revela pelo exercício persistente da dúvida. É mais difícil, é mais lento, é menos certo e sem garantias. Mas é o que pode permitir a construção de um projecto para o Brasil que não seja o da destruição. Quem sofre primeiro e sofre mais com a dissolução em curso são os mais pobres e os mais frágeis”. É uma grande e sábia proposta: num tempo em que o irracionalismo tomou conta da discussão política, em que esta se permitiu ser rebaixada à disputa passional e clubística, em que a serenidade tomou sumiço e a passagem em revista dos erros e acertos para a definição de um novo projecto transformador que nos guie à revolução e ao socialismo choca com o sem-número de pruridos e sensibilidadezinhas que sempre são antepostos à discussão racional, à discussão científica, do caminho a trilhar, defender a razão, defender o materialismo dialéctico, defender a ciência do proletariado, não soçobrar à publicitarização nem à sentimentalização da política, é já um acto de coragem bem revelador da combatividade de quem o faz. E sem esta resistência, se apenas tivermos o moralismo e a famigerada confiança nos valores da esquerda e na ética de esquerda, teremos talvez uma enorme Igreja Universal do Reino Vermelho – mas não teremos, nunca teremos, a sociedade em que queremos viver”.

16/Abril/2016

O original encontra-se em cravodeabril.blogspot.pt/2016/04/materialismo-contra-o-moralismo.html 

Este artigo encontra-se em http://resistir.info/ .

Matrix, o Filme: Mitologia Contemporânea e Mistificação Ontológica



O irracionalismo (a mitologia contemporânea) redobram-se:
a) a mistificação da Nova Ordem Mundial na forma duma teoria de conspiração pelo poder maçónico-judaico dos Illuminati (
sociedade secreta de mações que comanda os movimentos e agentes políticos mais importantes manobrando para impor uma Nova Ordem Mundial) como maneira de desviar a atenção dos indignados e ofendidos para a luta contra forças políticas e económicas fantasiosas, contra moinhos-de-vento;
b) a confusão entre clima e ambiente mediatizada pelo oportunista Al Gore, que enriqueceu com plantações de tabaco e outras matérias-primas energéticas, e usada para dar alento aos negócios dos créditos de carbono, à energias ditas renováveis, à energia atómica e para atacar o desenvolvimento dos países em vias de tal, fazendo esquecer que os Estados Unidos poluem ‘per capita’ duas vezes mais do que a Europa, quatro vezes mais do que a China e oito vezes mais do que a Índia;
c) as ficções de massas catastrofistas e de alienação como o celebrado filme Matrix, subliminarmente associado ao pânico da Nova Ordem Mundial, e mais expressamente ao dualismo maniqueísta mente-corpo, ao complexo messiânico do ‘cowboy’, temperado com lutas de ‘kung-fu’ e consumo bioenergético-humano pelos computadores, e a uma ideia abstracta e sublimada de alienação, que nada tem a ver com a alienação real.
A Alegoria da Caverna, que Matrix pretende actualizar, como se fosse preciso, é suficientemente simbólica para representar toda e qualquer ilusão efectiva, como Platão o fez quanto à política e à educação no contexto em que inseriu a alegoria. A ilusão  da Alegoria da Caverna não é uma instância ontológica ou um efeito de uma realidade acima da nossa – é uma alegoria, uma espécie de metáfora – mas uma alienação da realidade concreta da vida que temos, produzida pelas circunstâncias da nossa existência real e não por máquinas de características mitológicas e antropomórficas que tomaram conta de nós. O «génio maligno» de Descartes não é um personagem real, ou uma máquina mítica, que se entretém a fazer-nos partidas mas a personificação irónica das nossas fragilidades cognitivas.
Há quem também veja no Matrix uma alegoria mas essa interpretação não colhe: não há nele nem humor nem ironia, não há um distanciamento entre a narrativa e a realidade sobre a qual se relacionaria à maneira de uma metáfora. O que há é apenas a representação de uma crença na possibilidade dos computadores puderem autonomizar-se e tiranizar os homens, dando vazão à sua vontade de poder. É a exploração do medo irracional da tecnologia ser capaz de se tornar humana e escravizar o seu criador, caricaturando e compreendendo de maneira errada a rábula do aprendiz de feiticeiro. A história de filme não é para ser entendida como uma ficção que se deve tomar por tal, como uma metáfora da alienação do homem por si próprio, alienação que é o efeito de auto-ilusão no seu processo real de vida, feito de contradições económicas e de classe, tecnológicas, psicofisiológicas, psicológicas,  axiológicas e ideológicas.   

Matrix, no seu enredo rebuscado e mistificado, limita-se ao que fizeram tantos filmes de Hollywood, a inventar um papão impossível mas credenciado pelo arcaísmo dos fantasmas antropomórficos que desviam os homens dos seus verdadeiros problemas, em suma, a meter medo, pelo menos enquanto se está na sala de cinema. E não só é uma expressão da visão individualista do herói solitário redentor, de um messias enunciado por um profeta, iluminado por um ser que transcende as capacidades ficcionais do sistema e que é portador de um poder especial, pelo qual devemos esperar, como também insinua a ideia de que quem luta contra o sistema é parte dele, elemento do algoritmo que produz as suas próprias anomalias, como um esquema de antecipação de erros que guia o seu auto-aperfeiçoamento e replica o efeito de ilusão, produz a fantasia de que o sistema é revolucionável, mas que logo é reintegrado.     
Matrix é, assim, ao invés da Alegoria da Caverna de Platão, um novo instrumento de mistificação, uma tela projectada na Caverna, que não é onde nos puseram mas que criámos na forma de um reflexo imaginário da realidade – sala escura onde entretemos muito felizes os nossos fantasmas, aqueles de que cuidamos para, de vez em quando, numa tela projectada por nós, num processo algo psicanalítico de transferência, nos afastarem das preocupações reais e da procura das soluções efectivas para as mesmas.

E há livros e artigos de filósofos intitulados, assim como aulas, que encontram valor num veículo de pseudo-filosofia pronta-a-usar! 
 
 

“Matrix” revisitado: por que Jean Baudrillard não gostou do filme?

“’Matrix’ é certamente o tipo de filme sobre a matriz que a matriz teria sido capaz de produzir”, afirmou de forma mordaz o pensador francês Jean Baudrillard em uma das raras entrevistas sobre o filme dos irmãos Wachowski. Além dos irmãos terem se inspirado no livro “Simulacros e Simulações” do francês para o argumento de “Matrix”, convidaram-no para assessorar a continuação da trilogia. Baudrillard prontamente declinou do convite passando a raramente opinar sobre a relação do filme com seus conceitos filosóficos. Em uma das poucas entrevistas sobre o filme concedida ao “Le Nouvel Observateur” em 2003, Baudrillard criticou a ausência de ironia em “Matrix” e de ter tomado os princípios de “simulacro” e “simulação” a partir das categorias da realidade.
Certamente o filme “Matrix” tornou-se um clássico, não tanto pelas suas virtudes cinematográficas (na verdade, um típico blockbuster com todas as convenções do gênero), mas por ter se tornado uma síntese dos temas explorados em filmes como “Show de Truman”, “O Décimo Terceiro Andar”, “Ed TV” etc.: as crises decorrentes do apagamento das fronteiras entre o real e o virtual. Embora o filme faça uma alusão ao pensador francês Baudrillard, nas poucas entrevistas concedidas sobre “Matrix” ele demonstrou a estranheza de ver um conceito filosófico transposto para a realidade com muitos efeitos especiais. Para ele, o filme foi equivocado em aproximar o tema da noção do Mito da Caverna de Platão, além de conceber a simulação da matriz a partir das categorias da realidade.
Na entrevista que transcrevemos abaixo concedida ao Le Nouvel Observateur, Baudrillard afirma que o equívoco de Matrix foi retirar a ambiguidade do choque entre o virtual e o real e conceber a Matriz como uma tecnologia de onde é retirado o perigo e o negativo. Uma narrativa esquemática onde o deserto do real (sujo, decadente e perigoso) é substituído por uma tecnologia maquiavelicamente precisa, onde até as anomalias e revoltas já estariam previstas nas equações. Em outras palavras, sob a aparente crítica “Matrix” representaria um sintoma do fascínio cultural pelas tecnologias computacionais.

 
A HIPÓTESE DO SIMULACRO MERECIA MUITO MAIS DO QUE TORNAR-SE REAL
Aude Lancelin – 25/06/2003
 
Le Nouvel Observateur: Suas reflexões sobre a realidade e o virtual são algumas das principais referências usadas pelos criadores de “Matrix”. O primeiro episódio explicitamente faz alusão a você quando o espectador claramente vê a capa de seu livro “Simulacros e Simulações”. Você ficou surpreso com isso?
 
Os irmãos Wachowski















Jean Baudrillard:Certamente houve erros de interpretação, o que seja por isso que tenho sido hesitante até agora para falar sobre o filme “Matrix”. A equipe dos irmãos Wachowski contatou-me em vários momentos após o lançamento do primeiro episódio, a fim de me envolver com os seguintes, mas isso realmente não era concebível (risos). Basicamente, um mal-entendido semelhante ocorreu em 1980, quando um grupo de artistas de Nova York chamado “Simulacionistas”[1] me contatou. Eles tomaram a hipótese do virtual como um fato irrefutável e transformouo-a em um fantasma visível. Mas é precisamente isso, o fato de não podermos utilizar categorias do real a fim de discutir as características do virtual.
 
Nouvel Observateur: A conexão entre o filme e a sua visão desenvolvida, por exemplo, no livro “O Crime Perfeito”, é, no entanto, bastante impressionante. Ao evocar um deserto do real, esses humanos totalmente virtualizados e espectrais não são mais do que a reserva energética de objetos de pensamento ….
 
Jean Baudrillard: Sim, mas já houve outros filmes que tratam a indistinção crescente entre o real e o virtual: “Show de Truman”, “Minority Report”, ou mesmo “Mulholland Drive”, a obra-prima de David Lynch. O valor de “Matrix” é, principalmente, o de ser uma síntese de tudo isso. Mas a narrativa é muito crua e não verdadeiramente evoca o problema. Os personagens ou estão na matriz, isto é, no sistema digitalizado de coisas, ou estão radicalmente fora dele, tal como em Sião, a cidade da resistência. Mas seria interessante mostrar o que acontece quando esses dois mundos colidem. A parte mais constrangedora do filme é que o novo problema colocado pela simulação é confundido com o tratamento clássico platônico. Esta é uma falha grave. A ilusão radical do mundo é um problema enfrentado por todas as grandes culturas e que é resolvido através da arte e simbolização. O que nós inventamos a fim de dar conta desse mal estar é um real simulado, que doravante suplantará o real como a sua solução final, um universo virtual do qual tudo o que é perigoso e negativo foi expulso. E “Matrix” é, inegavelmente, parte disso. Tudo que pertence à ordem do sonho, utopia e ilusão é dada uma forma concreta, é realizado.” Estamos na transparência sem cortes. “Matrix” é certamente o tipo de filme sobre a matriz que a matriz teria sido capaz de produzir.
 
Nouvel Observateur: É também um filme que pretende denunciar alienação tecnicista e, ao mesmo tempo, demonstra inteiramente o fascínio exercido pelo universo digital e das imagens geradas por computador.
 
Para Baudrillard é notável a ausência de ironia
que permita aos espectadores irem
para além dos efeitos especiais
Jean Baudrillard: O que é notável sobre “Matrix Reloaded” é a ausência de um lampejo de ironia que permita aos telespectadores transformar este gigantesco efeito especial em sua cabeça. Não há uma seqüência que seja o “punctum”, sobre qual Roland Barthes escreveu, esta marca impressionante que lhe traz cara-a-cara com uma imagem verdadeira. Além disso, isso é o que torna o filme um sintoma revelador do fetiche real em torno deste universo de tecnologias de tela no qual não há mais distinção entre o real e o imaginário. Podemos considerar “Matrix” um objeto extravagante, ao mesmo tempo sincero e perverso, onde não há nem um aqui nem lá. O pseudo-Freud que fala na conclusão do filme coloca muito bem: em um determinado momento nós reprogramamos a matriz a fim de integrar anomalias na equação. E você e as resistências seria uma parte delas. Dessa maneira estamos, ao que parece, dentro de um circuito virtual total sem um exterior. Aqui, novamente estou em desacordo teórico (risos). “Matrix” pinta a imagem de uma superpotência monopolista, como vemos hoje, e então colabora em sua refração. Basicamente, a sua difusão em escala mundial é conivente com o próprio filme. Sobre este ponto, vale a pena lembrar Marshall McLuhan: o meio é a mensagem. A mensagem de “Matrix” é a sua própria difusão por meio de uma contaminação incontrolável.
 
Nouvel Observateur: É um pouco chocante ver que, doravante, todos os sucessos de marketing norte-americanos, de “Matrix” ao novo álbum de Madonna, são apresentados como críticas ao sistema que maciçamente os promove.
 
Jean Baudrillard: Isso é exatamente o que faz com que nosso tempo seja tão opressivo. O sistema produz uma negatividade em trompe-l’oeil, que é integrado em produtos do espetáculo, assim como a obsolescência é construído em produtos industriais. É a forma mais eficiente de incorporação de todas as alternativas genuínas. Não há um ponto Omega mais externo ou meios disponíveis antagônicos para analisar o mundo. Não há nada mais do que uma adesão fascinada. Deve-se entender, no entanto, que quanto mais se aproxima de um sistema de perfeição mais nos aproximamos do acidente total. É uma forma de ironia objetivo estipulando que nada aconteceu. O 11 de setembro foi um exemplo disso. O terrorismo não é um poder alternativo, não é nada, exceto a metáfora deste retorno quase suicida do poder ocidental sobre si mesmo. Isso foi o que eu disse na época e foi amplamente criticado. Não se trata de ser niilista ou pessimista em face de tudo isso. O sistema, o virtual, a matriz – tudo isso talvez retorne à lata de lixo da História. Enquanto a reversibilidade, desafio e sedução são indestrutíveis.

Comentário

De Hollywood ao meios intelectuais e 

acadêmicos, as ideias de Baudrillard foram 

interpretadas por leituras esquemáticas a 
partir da noção ideológica de “falsa consciência”
 
A estranheza de Baudrillard em ver seus conceitos de simulacro e simulação traduzidos por meio de efeitos especiais em uma típica narrativa maniqueísta de luta entre o bem e o mal, a realidade e o virtual, não se refere apenas uma interpretação equivocada de Hollywood e dos irmãos Wachowski. Os próprios círculos intelectuais e acadêmicos também acabaram fazendo uma leitura sobre Baudrillard semelhante ao partir da tradicional crítica da ideologia como falsa consciência.
 
É como se tudo fosse uma estória narrada com a seguinte sinopse: era uma vez o virtuoso real que, de repente, foi corrompido pela ambição humana traduzida por uma sofisticada tecnologia que criou uma representação ideológica do mundo que subjuga os homens bons sedentos pela Verdade e Realidade.
Essa leitura esquemática de Baudrillard não compreende o ponto crucial no pensamento do francês expresso na entrevista acima: a realidade, desde o seu início, já foi seduzida pela ilusão através da ironia, reversibilidade e sedução. Como vimos em postagem anterior (veja links abaixo) é o postulado gnóstico de que o mundo físico é corrompido desde sua criação, seduzido pelo Mal tomado aqui em um sentido mais ontológico do que moral.
O que Baudrillard qualificava como “estratégia fatal” era o fato de a realidade ser irônica e desafiar todos os propósitos humanos de controle, assepsia e transparência. Chamava essa estratégia irônica de “reversibiliade”: o destino de cada ação no sentido do Bem (progresso, transparência, desenvolvimento, funcionalidade, racionalidade etc.) resulta em uma espécie de efeito entrópico: dissolução, regressão, opacidade. A tecnologia que de tão sofisticada e complexa converte-se em gadgets inúteis; a assepsia e o ideal de brancura total produz a infecção hospitalar; o sistema econômico que de tanta racionalidade resulta em um gigantesco potlach. Dessa forma, para cada ato bom produz-se um efeito perverso: a produção reverte-se em destruição, a paz produz a guerra, a realidade a ilusão, e assim por diante.
Por isso, como diz Baudrillard na entrevista, todas as culturas se defrontaram com a suspeita da ilusão radical do mundo e tentaram elaborá-la por meio das artes e simbologia. A cultura tecnológica, ao contrário, procurar dar conta desse mal com a simulação do real, criar uma ilusão que supere outra ilusão por meio da tentativa de eliminar a negatividade e o mal através da precisão, racionalidade e assepsia.
Por isso, Baudrillard criticava a falta de ambiguidade e ironia à trilogia “Matrix”: a matriz é perfeita demais e o real é excessivamente desértico. Tudo preto/branco, binário, tal qual a lógica do sistema contra a qual a narrativa tenta rebelar-se.

 

[1] Foi talvez Peter Halley, mais do que qualquer outro pintor americano “Simulacionista”, que triunfou a conceituação de Baudrillard de hiper-realidade na arte. E, como ele observa com ironia, Baudrillard acabou com as esperanças de Halley ao afastar-se dele com críticas. Mas não foi apenas os pintores “Simulacionistas” que mereceram a crítica. Como Paul Hegarty disse em uma recente entrevista com Baudrillard (Abril de 2003, em seu livro Jean Baudrillard: Live Theory, London: Continuum, 2004): “os últimos foram os ‘artistas simbióticos’. Eles continuaram insistindo, dizendo: ‘mas você deve amar o que estamos fazendo’. Baudrillard disse: ‘espera aí, isso não é aceitável”.

Matrix, o Filme: Mistificação à Hollywood

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O irracionalismo (a mitologia contemporânea) redobram-se:
a) a mistificação da Nova Ordem Mundial na forma duma teoria de conspiração pelo poder maçónico-judaico dos Illuminati (sociedade secreta de mações que comanda os movimentos e agentes políticos mais importantes manobrando para impor uma Nova Ordem Mundial) como maneira de desviar a atenção dos indignados e ofendidos para a luta contra forças políticas e económicas fantasiosas, contra moinhos-de-vento;
b) a confusão entre clima e ambiente mediatizada pelo oportunista Al Gore, que enriqueceu com plantações de tabaco e outras matérias-primas energéticas, e usada para dar alento aos negócios dos créditos de carbono, à energias ditas renováveis, à energia atómica e para atacar o desenvolvimento dos países em vias de tal, fazendo esquecer que os Estados Unidos poluem ‘per capita’ duas vezes mais do que a Europa, quatro vezes mais do que a China e oito vezes mais do que a Índia;
c) as ficções de massas catastrofistas e de alienação como o celebrado filme Matrix, subliminarmente associado ao pânico da Nova Ordem Mundial, e mais expressamente ao dualismo maniqueísta mente-corpo, ao complexo messiânico do ‘cowboy’, temperado com lutas de ‘kung-fu’ e consumo bioenergético-humano pelos computadores, e a uma ideia abstracta e sublimada de alienação, que nada tem a ver com a alienação real.

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A Alegoria da Caverna, que Matrix pretende actualizar, como se fosse preciso, é suficientemente simbólica para representar toda e qualquer ilusão efectiva, como Platão o fez quanto à política e à educação no contexto em que inseriu a alegoria. A ilusão da Alegoria da Caverna não é uma instância ontológica ou um efeito de uma realidade acima da nossa – é uma alegoria, uma espécie de metáfora – mas uma alienação da realidade concreta da vida que temos, produzida pelas circunstâncias da nossa existência real e não por máquinas de características mitológicas e antropomórficas que tomaram conta de nós. O «génio maligno» de Descartes não é um personagem real, ou uma máquina mítica, que se entretém a fazer-nos partidas mas a personificação irónica das nossas fragilidades cognitivas.
Há quem também veja no Matrix uma alegoria mas essa interpretação não colhe: não há nele nem humor nem ironia, não há um distanciamento entre a narrativa e a realidade sobre a qual se relacionaria à maneira de uma metáfora. O que há é apenas a representação de uma crença na possibilidade dos computadores puderem autonomizar-se e tiranizar os homens, dando vazão à sua vontade de poder. É a exploração do medo irracional da tecnologia ser capaz de se tornar humana e escravizar o seu criador, caricaturando e compreendendo de maneira errada a rábula do aprendiz de feiticeiro. Não é uma ficção que se deve tomar por tal e usar-se como uma metáfora da alienação do homem por si próprio, entendendo-se esta como efeito de auto-ilusão no seu processo real de vida, feito de contradições económicas, tecnológicas, psicofisiológicas, psicológicas, axiológicas e ideológicas.
Matrix, no seu enredo rebuscado e mistificado, limita-se ao que fizeram tantos filmes de Hollywood, a inventar um papão impossível mas credenciado pelo arcaísmo dos fantasmas antropomórficos que desviam os homens dos seus verdadeiros problemas, em suma, a meter medo, pelo menos enquanto se está na sala de cinema. Matrix é, assim, ao invés da Alegoria da Caverna de Platão, um novo instrumento de mistificação, uma tela projectada na Caverna, que não é onde nos puseram mas que criámos na forma de um reflexo imaginário da realidade – sala escura onde entretemos muito felizes os nossos fantasmas: aqueles de que cuidamos para, de vez em quando, fazerem de tela, num processo psicanalítico de transferência, e nos afastarem daquelas preocupações demasiado verdadeiras e reais.
E há livros e artigos de filósofos intitulados, assim como aulas, que encontram valor num veículo de pseudo-filosofia pronta-a-usar!

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“Matrix” revisitado: por que Jean Baudrillard não gostou do filme?
quinta-feira, agosto 30, 2012 Wilson Roberto Vieira Ferreira 3 comments

“’Matrix’ é certamente o tipo de filme sobre a matriz que a matriz teria sido capaz de produzir”, afirmou de forma mordaz o pensador francês Jean Baudrillard em uma das raras entrevistas sobre o filme dos irmãos Wachowski. Além dos irmãos terem se inspirado no livro “Simulacros e Simulações” do francês para o argumento de “Matrix”, convidaram-no para assessorar a continuação da trilogia. Baudrillard prontamente declinou do convite passando a raramente opinar sobre a relação do filme com seus conceitos filosóficos. Em uma das poucas entrevistas sobre o filme concedida ao “Le Nouvel Observateur” em 2003, Baudrillard criticou a ausência de ironia em “Matrix” e de ter tomado os princípios de “simulacro” e “simulação” a partir das categorias da realidade.

Certamente o filme “Matrix” tornou-se um clássico, não tanto pelas suas virtudes cinematográficas (na verdade, um típico blockbuster com todas as convenções do gênero), mas por ter se tornado uma síntese dos temas explorados em filmes como “Show de Truman”, “O Décimo Terceiro Andar”, “Ed TV” etc.: as crises decorrentes do apagamento das fronteiras entre o real e o virtual. Embora o filme faça uma alusão ao pensador francês Baudrillard, nas poucas entrevistas concedidas sobre “Matrix” ele demonstrou a estranheza de ver um conceito filosófico transposto para a realidade com muitos efeitos especiais. Para ele, o filme foi equivocado em aproximar o tema da noção do Mito da Caverna de Platão, além de conceber a simulação da matriz a partir das categorias da realidade.

Na entrevista que transcrevemos abaixo concedida ao Le Nouvel Observateur, Baudrillard afirma que o equívoco de Matrix foi retirar a ambiguidade do choque entre o virtual e o real e conceber a Matriz como uma tecnologia de onde é retirado o perigo e o negativo. Uma narrativa esquemática onde o deserto do real (sujo, decadente e perigoso) é substituído por uma tecnologia maquiavelicamente precisa, onde até as anomalias e revoltas já estariam previstas nas equações. Em outras palavras, sob a aparente crítica “Matrix” representaria um sintoma do fascínio cultural pelas tecnologias computacionais.

A HIPÓTESE DO SIMULACRO MERECIA MUITO MAIS DO QUE TORNAR-SE REAL
Aude Lancelin – 25/06/2003

Le Nouvel Observateur: Suas reflexões sobre a realidade e o virtual são algumas das principais referências usadas pelos criadores de “Matrix”. O primeiro episódio explicitamente faz alusão a você quando o espectador claramente vê a capa de seu livro “Simulacros e Simulações”. Você ficou surpreso com isso?

Os irmãos Wachowski
Jean Baudrillard:Certamente houve erros de interpretação, o que seja por isso que tenho sido hesitante até agora para falar sobre o filme “Matrix”. A equipe dos irmãos Wachowski contatou-me em vários momentos após o lançamento do primeiro episódio, a fim de me envolver com os seguintes, mas isso realmente não era concebível (risos). Basicamente, um mal-entendido semelhante ocorreu em 1980, quando um grupo de artistas de Nova York chamado “Simulacionistas”[1] me contatou. Eles tomaram a hipótese do virtual como um fato irrefutável e transformouo-a em um fantasma visível. Mas é precisamente isso, o fato de não podermos utilizar categorias do real a fim de discutir as características do virtual.

Nouvel Observateur: A conexão entre o filme e a sua visão desenvolvida, por exemplo, no livro “O Crime Perfeito”, é, no entanto, bastante impressionante. Ao evocar um deserto do real, esses humanos totalmente virtualizados e espectrais não são mais do que a reserva energética de objetos de pensamento ….

Jean Baudrillard: Sim, mas já houve outros filmes que tratam a indistinção crescente entre o real e o virtual: “Show de Truman”, “Minority Report”, ou mesmo “Mulholland Drive”, a obra-prima de David Lynch. O valor de “Matrix” é, principalmente, o de ser uma síntese de tudo isso. Mas a narrativa é muito crua e não verdadeiramente evoca o problema. Os personagens ou estão na matriz, isto é, no sistema digitalizado de coisas, ou estão radicalmente fora dele, tal como em Sião, a cidade da resistência. Mas seria interessante mostrar o que acontece quando esses dois mundos colidem. A parte mais constrangedora do filme é que o novo problema colocado pela simulação é confundido com o tratamento clássico platônico. Esta é uma falha grave. A ilusão radical do mundo é um problema enfrentado por todas as grandes culturas e que é resolvido através da arte e simbolização. O que nós inventamos a fim de dar conta desse mal estar é um real simulado, que doravante suplantará o real como a sua solução final, um universo virtual do qual tudo o que é perigoso e negativo foi expulso. E “Matrix” é, inegavelmente, parte disso. Tudo que pertence à ordem do sonho, utopia e ilusão é dada uma forma concreta, é realizado.” Estamos na transparência sem cortes. “Matrix” é certamente o tipo de filme sobre a matriz que a matriz teria sido capaz de produzir.

Nouvel Observateur: É também um filme que pretende denunciar alienação tecnicista e, ao mesmo tempo, demonstra inteiramente o fascínio exercido pelo universo digital e das imagens geradas por computador.

Para Baudrillard é notável a ausência de ironia
que permita aos espectadores irem
para além dos efeitos especiais
Jean Baudrillard: O que é notável sobre “Matrix Reloaded” é a ausência de um lampejo de ironia que permita aos telespectadores transformar este gigantesco efeito especial em sua cabeça. Não há uma seqüência que seja o “punctum”, sobre qual Roland Barthes escreveu, esta marca impressionante que lhe traz cara-a-cara com uma imagem verdadeira. Além disso, isso é o que torna o filme um sintoma revelador do fetiche real em torno deste universo de tecnologias de tela no qual não há mais distinção entre o real e o imaginário. Podemos considerar “Matrix” um objeto extravagante, ao mesmo tempo sincero e perverso, onde não há nem um aqui nem lá. O pseudo-Freud que fala na conclusão do filme coloca muito bem: em um determinado momento nós reprogramamos a matriz a fim de integrar anomalias na equação. E você e as resistências seria uma parte delas. Dessa maneira estamos, ao que parece, dentro de um circuito virtual total sem um exterior. Aqui, novamente estou em desacordo teórico (risos). “Matrix” pinta a imagem de uma superpotência monopolista, como vemos hoje, e então colabora em sua refração. Basicamente, a sua difusão em escala mundial é conivente com o próprio filme. Sobre este ponto, vale a pena lembrar Marshall McLuhan: o meio é a mensagem. A mensagem de “Matrix” é a sua própria difusão por meio de uma contaminação incontrolável.

Nouvel Observateur: É um pouco chocante ver que, doravante, todos os sucessos de marketing norte-americanos, de “Matrix” ao novo álbum de Madonna, são apresentados como críticas ao sistema que maciçamente os promove.

Jean Baudrillard: Isso é exatamente o que faz com que nosso tempo seja tão opressivo. O sistema produz uma negatividade em trompe-l’oeil, que é integrado em produtos do espetáculo, assim como a obsolescência é construído em produtos industriais. É a forma mais eficiente de incorporação de todas as alternativas genuínas. Não há um ponto Omega mais externo ou meios disponíveis antagônicos para analisar o mundo. Não há nada mais do que uma adesão fascinada. Deve-se entender, no entanto, que quanto mais se aproxima de um sistema de perfeição mais nos aproximamos do acidente total. É uma forma de ironia objetivo estipulando que nada aconteceu. O 11 de setembro foi um exemplo disso. O terrorismo não é um poder alternativo, não é nada, exceto a metáfora deste retorno quase suicida do poder ocidental sobre si mesmo. Isso foi o que eu disse na época e foi amplamente criticado. Não se trata de ser niilista ou pessimista em face de tudo isso. O sistema, o virtual, a matriz – tudo isso talvez retorne à lata de lixo da História. Enquanto a reversibilidade, desafio e sedução são indestrutíveis.
Comentário

De Hollywood ao meios intelectuais e
acadêmicos, as ideias de Baudrillard foram
interpretadas por leituras esquemáticas a
partir da noção ideológica de “falsa consciência”

A estranheza de Baudrillard em ver seus conceitos de simulacro e simulação traduzidos por meio de efeitos especiais em uma típica narrativa maniqueísta de luta entre o bem e o mal, a realidade e o virtual, não se refere apenas uma interpretação equivocada de Hollywood e dos irmãos Wachowski. Os próprios círculos intelectuais e acadêmicos também acabaram fazendo uma leitura sobre Baudrillard semelhante ao partir da tradicional crítica da ideologia como falsa consciência.

É como se tudo fosse uma estória narrada com a seguinte sinopse: era uma vez o virtuoso real que, de repente, foi corrompido pela ambição humana traduzida por uma sofisticada tecnologia que criou uma representação ideológica do mundo que subjuga os homens bons sedentos pela Verdade e Realidade.

Essa leitura esquemática de Baudrillard não compreende o ponto crucial no pensamento do francês expresso na entrevista acima: a realidade, desde o seu início, já foi seduzida pela ilusão através da ironia, reversibilidade e sedução. Como vimos em postagem anterior (veja links abaixo) é o postulado gnóstico de que o mundo físico é corrompido desde sua criação, seduzido pelo Mal tomado aqui em um sentido mais ontológico do que moral.

O que Baudrillard qualificava como “estratégia fatal” era o fato de a realidade ser irônica e desafiar todos os propósitos humanos de controle, assepsia e transparência. Chamava essa estratégia irônica de “reversibiliade”: o destino de cada ação no sentido do Bem (progresso, transparência, desenvolvimento, funcionalidade, racionalidade etc.) resulta em uma espécie de efeito entrópico: dissolução, regressão, opacidade. A tecnologia que de tão sofisticada e complexa converte-se em gadgets inúteis; a assepsia e o ideal de brancura total produz a infecção hospitalar; o sistema econômico que de tanta racionalidade resulta em um gigantesco potlach. Dessa forma, para cada ato bom produz-se um efeito perverso: a produção reverte-se em destruição, a paz produz a guerra, a realidade a ilusão, e assim por diante.

Por isso, como diz Baudrillard na entrevista, todas as culturas se defrontaram com a suspeita da ilusão radical do mundo e tentaram elaborá-la por meio das artes e simbologia. A cultura tecnológica, ao contrário, procurar dar conta desse mal com a simulação do real, criar uma ilusão que supere outra ilusão por meio da tentativa de eliminar a negatividade e o mal através da precisão, racionalidade e assepsia.

Por isso, Baudrillard criticava a falta de ambiguidade e ironia à trilogia “Matrix”: a matriz é perfeita demais e o real é excessivamente desértico. Tudo preto/branco, binário, tal qual a lógica do sistema contra a qual a narrativa tenta rebelar-se.

[1] Foi talvez Peter Halley, mais do que qualquer outro pintor americano “Simulacionista”, que triunfou a conceituação de Baudrillard de hiper-realidade na arte. E, como ele observa com ironia, Baudrillard acabou com as esperanças de Halley ao afastar-se dele com críticas. Mas não foi apenas os pintores “Simulacionistas” que mereceram a crítica. Como Paul Hegarty disse em uma recente entrevista com Baudrillard (Abril de 2003, em seu livro Jean Baudrillard: Live Theory, London: Continuum, 2004): “os últimos foram os ‘artistas simbióticos’. Eles continuaram insistindo, dizendo: ‘mas você deve amar o que estamos fazendo’. Baudrillard disse: ‘espera aí, isso não é aceitável”.

André Glucksmann (na sua morte), do Anticomunismo «de Esquerda» (sic) – ou da Extrema-Esquerda Anticomunista – ao Exterminismo Reaganiano (Georges Gastaud)

Diário.info

13.Nov.15 :: Colaboradores

No coro de elogios publicado nos media nacionais sobre o pensamento do falecido «nouveau philosophe» Glucksmann não há uma nota discordante. Apenas a sua evocação pelo “socialista” Francisco Assis ajudou a compreender porquê. Trata-se de mais um ex.maoista cuja trajectória para a direita é sustentada num anticomunismo fanático. O de um filósofo que preferia uma hecatombe nuclear total à sociedade socialista.
« Nem rir, nem chorar, nem detestar nem maldizer, mas compreender ». Na ocasião do falecimento de André Glucksmann (A.G.), compreender-se-á que o melhor para um filósofo marxista e comunista seja aplicar a célebre máxima racionalista de Spinoza…
1. Do « colarinho à mao » ao atlantismo flamejante : ruptura e/ou continuidades!
Dizer que A.Glucksman foi um « grande defensor da humanidade escarnecida», como faz em uníssono a lacrimosa imprensa “pluralista”, seria exagerar muito. De início assistente do muito direitista Raymond Aron, a «caneta» filosófica do Figaro, A.Glucksman. tornou-se depois de Maio de 1968 um dos chefes da Gauche Prolétarienne, a muito violenta GP que se especializava em injuriar, e até em molestar os militantes do PCF, de la CGT e da Union des Etudiants Communistes (UEC). No início dos anos 1970, os estudantes comunistas, tal como os sindicalizados não comunistas da UNEF (como era o meu caso na altura) eram invariavelmente tratados de « revisas-colaboracionistas » pela « G.P.»; no entanto, à época, e apesar de alguns primeiros desvios, o PCF militava pelo socialismo, combatia a Europa capitalista… e pronunciava-se a favor da ditadura do proletariado! É verdade que – crime imperdoável aos olhos dos dirigentes da « G.P.»! –, os comunistas franceses não consideravam a URSS como incuravelmente « social-imperialista » e estavam longe de erigir Moscovo em inimigo principal des povos, como não tardou a fazer a maioria dos grupos «maoistas» ao apelo da direcção chinesa (que não demorou a aproximar-se espectacularmente de… Nixon !). Verdade igualmente que os comunistas franceses nunca incensaram a « Grande Revolução Cultural Proletária » que se abatia então sobre o PCC e sobre a intelectualidade chinesa… sem entretanto desenraizar a corrente « pragmática » que veio depois a triunfar em Pequim. Reconheçamos todavia que as imprecações «anti-revisionistas » d’A.G. não carecem de algum picante retrospectivo se constatarmos a vibrante evolução anticomunista do nosso futuro « novo filósofo » apaparicado pelos media giscardo-mitterrandistas: não construiu este senhor a sua fortuna politico-literária (para não falar senão nela…) sobre o anátema anti-leninista (La Cuisinière et le mangeur d’homme), sobre o antimarxismo primário e a condenação do racionalismo (Les maîtres-penseurs), sobre uma guerreira execração da URSS (La Force du vertige), sem falar do lógico alinhamento final a Sarkozy, à NATO e aos belicistas du campo neoconservador e seus satélites anti-palestinos e russófobos… No fim de contas, os Bernard Henry-Levy (BHL), A.G. e outros «novos filósofos» não terão falhado uma única cruzada ocidental contra o socialismo existente (nomeadamente o apoio à Polónia «operária » de Walesa e de João Paulo II…), contra os movimentes de libertação popular (A.G. colocou nos píncaros os « Combatentes da Liberdade» afegãos, ou seja os talibans…), contra o direito dos povos a dispor de si mesmos (apelos recorrentes à intervenção imperialista na Líbia ou na Síria, com os resultados devastadores hoje à vista…).
Concedamos entretanto que A.G. terá sabido empreender a sua grande viragem da autoproclamada extrema-esquerda ao atlantismo exacerbado aparentando constantemente uma sinceridade fulminante (que é sem dúvida preferível, para conservar a auto-estima, à postura choramingas do arrependido…). Na verdade, A.G. não terá tido ao longo da vida – tal como outras vedetas soixante-huitardes «que passaram do colarinho à mao para o Rotary Club » [2] – senão uma única continuidade real: o seu fervoroso ódio contra o PCF de Duclos e Marchais, contra a CGT de classe de Krazucki, contra a União das Republicas Socialistas Soviéticas, numa palavra, a sua guerra de morte contra a classe operária organizada, esse « proletariado » que os nossos ex.- « maos spontex » mitificavam tanto que ele assumia a posture (nobre mas inofensiva) do revoltado, mas a quem interditavam que se organizasse solidamente em partido, que estabelecesse o seu poder de classe e o consolidasse tomando certas medidas potencialmente desagradáveis aos frequentadores do Fouquet’ s…
2. A viragem hegemónica da « nova filosofia » : do « bloco histórico antifascista de Estalinegrado au bloco histórico anti-antifascista de Bitburg.
No fundo, esta gente – que acabou por comprometer o velho Sartre no seu empreendimento « antitotalitário » [3], na realidade vulgarmente anticomunista – terão sido muito úteis à grande burguesia francesa e à oligarquia capitalista mundial. À saída de um período muito ameaçador para a ordem capitalista mundial [4]. Ao invés de tantos jovens maoistas, operários e estudantes, que procuravam sinceramente os caminhos da revolução no momento em que o PCF começava subterraneamente a derivar [5], os chefes de fila do maoísmo francês terão sabido de forma notável tirar partido dos tremendos equívocos do Maio de 68: porque esse movimento altamente contraditório viu ao mesmo tempo a maior greve operária da historia [6] e o emergir de uma corrente dita liberal-libertária (os antepassados lilis dos bobos) que dissimulava o seu anticomunismo, mesclado de antipatriotismo e anti-republicanismo primários, por detrás da retorica ultra-revolucionária do esquerdismo, de forma a atacar sempre « pela esquerda» os « crápulas estalinistas » do PCF (Cohn-Bendit dixit) : o sociólogo Michel Clouscard analisou admiravelmente a emergência do liberal-libertarismo anticomunista e euro-atlântico no seu já clássico estudo do Capitalisme de la séduction. Substituindo ao antifascismo oriundo de 36 e do CNR um « anti totalitarismo » confusionista que fazia tábua rasa de qualquer análise de classe dos fenómenos políticos, BHL, A.G. e seus epígonos tipo Bernard Kouchner terão desempenhado um papel nacional e mundialmente reaccionário : com as suas engenhocas intelectuais fulminantes (amálgamas, condensados históricos ineptos, caricatura furiosa da história soviética, tom profético destinado a intimidar os eventuais objectores), A.G. e seus pares terão facilitado que tomasse forma, no terreno ideológico, o novo bloco histórico mundial contra-revolucionário no qual vivemos, ou melhor, no qual ainda sufocamos: um bloco no qual o socialismo fazia figura de Império do mal (e o sanguinário imperialismo atlântico de baluarte do Bem), no qual o direito dos povos a dispor de si mesmos cedia lugar ao « direito » do imperialismo de se ingerir nos assuntos dos Estados pequenos e médios (o humanitarismo atlântico à moda « ONG » tomando o lugar da «missão civilizadora da França ») e onde, para acabar, a ultradireita reaganiana e sarkozysta, esse primeiro escalão « liberal-autoritário » do foguetão neofascista, dispunha de um lugar estratégico: BHL convencendo Sarkozy a invadir a Líbia, BHL e A.G. santificando o desmantelamento imperialista da Jugoslávia por Kohl e Clinton, e todo esse pequeno mundo acolhendo com um silencio de chumbo o totalitarismo Anticomunista que, depois 1989/91, se traduziu num euro-macarthismo devastador (Hungria, Países bálticos, etc.), sem falar do apoio da UE/NATO à equipa pró-nazi e belicosamente russófoba entretanto no poder em Kiev. Em resumo, por detrás desse « anti-totalitarismo » de fachada que se acomodava sem problemas ao bombardeamento ieltsiniano do Parlamento russo (Outubro 93) e ao totalitarismo patronal rampante da euro-mundialização « liberal » (liberal-fascizante seria mais exacto!), estes ideólogos do anti Iluminismo que foram os « novos filósofos» terão desempenhado um papel ideológico destacado: terão efectivamente contribuído para a viragem contra-revolucionária do bloco histórico de Estalinegrado [7] no sentido daquilo que em 1984 eu tinha designado como o bloco histórico de Bitburg: Bitburg é com efeito o nome de um cemitério militar alemão onde repousam corpos de membros das Waffen-SS e onde Reagan, Thatcher, Kohl et Mitterrand, fotografados de mãos dadas, vieram manifestar o seu apoio à implantação dos euromísseis EUA na RFA, na Holanda e na Sicília, com o objectivo declarado de colocar Leningrado a 5 minutos de tiro dos polígonos da NATO. Assim nasceu, num clima de ajuste de contas contra a derrota dos EUA no Vietnam, de reabilitação de imperialismo alemão, de nova cruzada anti-soviética e de encarniçada intervenção EUA contra as insurreições centro-americanas de Salvador e Nicarágua (na base do l’Irangate), este novo bloco «anti-antifascista» ocidental que de facto criminalizava o comunismo ao mesmo tempo que, a pouco e pouco, reciclava… a extrema-direita fascizante, esse aluno distinto da turma anticomunista hoje na ofensiva por toda a Europa.
3. A.G., ou o exterminismo capitalista tornado filosofia
É extraordinário constatar que a nota biográfica que a Wikipédia consagra a A.G. omite inteiramente o aspecto mais central e no fim de contas, o mais interessante, da sua «obra»: sobretudo para o pior mais também um pouco para o melhor (assim caminha a dialéctica histórica !), A.G. terá sido um dos teóricos mais consequentes – como sucede frequentemente com os fanáticos – daquilo que desde 1984 apelidamos de exterminismo capitalista. Efectivamente desenvolvemos então a ideia, por vezes caricaturada e mais frequentemente contornada, que o exterminismo é o estádio supremo da sociedade capitalista, entendendo por tal que, tendo-se o capitalismo tornado desde há muito « reaccionário em toda a linha » (economicamente, socialmente, culturalmente, politicamente e, acrescentamos desde então, «ambientalmente» …), a sua manutenção tornou-se tendencialmente incompatível com a sobrevivência e o desenvolvimento da espécie humana enquanto tal. Na nossa época pós-soviética, este exterminismo capitalista assumiu provisoriamente formas mais subtis e «apresentáveis» do que as que manifestava em 1984: com efeito, a contra-revolução capitalista – fonte profunda da actual mundialização yankee e da « construção » germano-europeia – tendo conseguido provisoriamente eliminar o campo socialista mundial, as formas do exterminismo foram de algum modo flexibilizadas, diversificadas e disseminadas: hoje, é de algum modo em lume brando que o capitalismo imperialista submete a humanidade e o planeta azul à tortura mortal do lucro a todo o custo e das suas sequelas monstruosas, caos politico desde a Africa até ao Próximo-Oriente, fascização rampante da Europa, desastres ambientais sucessivos, etc. Nos anos 80, no momento em que a « nova filosofia » glucksmanniana conheceu o seu apogeu mediático, Reagan dominava os EUA e os seus partidários apostavam na ambiguidade do slogan E.R.A. (Elect Reagan again era interpretado também, na direita « republicana », Eliminate Russians Atomically) ; a reacção alemã enfim descomplexada clamava «lieber tot, als rot» (antes mortos que vermelhos !). Reagan e Bush Sénior lançavam o seu projecto de « guerra des estrelas » (IDS) destinado a interceptar os misseis soviéticos em caso de primeiro ataque nuclear «debilitante » dos EUA contra a URSS. Pouco tempo antes, o estratega estado-unidense Brzezinski – que se gabou depois da sua astucia – atraía o Exército vermelho a uma armadilha no Afeganistão. Quanto a Glucksmann, teorizou o indizível empreendimento exterminista como apenas um filósofo o pode fazer. Em La Force du vertige (Grasset, 1984), A.G. explicava com efeito que o Ocidente devia assumir em nome dos seus «valores» a « segunda morte de humanidade », ou seja a perda de sentido absoluta qui resultaria para cada um da ideia, não apenas da sua morte pessoal, mas do «desaparecimento da humanidade no seu conjunto». E tudo isto não se passava no Céu das Ideias mas em 1984, em plena « crise des euromísseis », num momento em que o risco de guerra nuclear mundial crescia a toda a velocidade. Para A.G., que chamava a isso «dissuasão», a « segunda morte de humanidade » era preferível ao «risco» da « Sibéria planetária »[8], ou seja da extensão do comunismo a toda a humanidade (entenda-se: da propagação das revoluções populares africanas, centro-americanas, afegã, etc. ao conjunto dos países do Sul). Quando os EUA se referiam oficialmente à doutrina do first use (utilização em primeiro lugar pelos EUA da arma atómica contra a URSS) e mesmo à do first strike (desencadeamento da terceira guerra mundial anti-soviética por um ataque nuclear massivo e «desarmante» contra a URSS) e do « linkage » (ameaçar Moscovo com uma guerra nuclear para o impedir de apoiar as revoluções populares), Glucksmann desempenhou um papel de primeiro plano na resposta atlântico-exterminista aos pacifistas oeste-europeus e americanos; porque, sem de nenhum modo apoiar Moscovo, os referidos pacifistas observavam que a utilização de 15% dos stocks fuséo-nucleares mundiais no decurso de uma guerra Este-Oeste teria necessariamente de conduzir ao « inverno nuclear » (estamos longe do aquecimento climático actual!), quer dizer à intercepção da radiação solar pela massa disseminada das poeiras radioactivas; portanto à interrupção da fotossíntese, logo à possível extinção das formas superiores de vida sobre o planeta Terra. Traduzindo em linguagem de leigo os vaticínios guerreiros dos belicosos profetas «evangelistas» yankees que, incitados por Reagan, anunciavam o « Harmaghedon » (a batalha final em que Deus derrota os infiéis – descodificado, os comunistas – e onde os « bons » se juntam ao «Reino»), Glucksmann executou o «o trabalho sujo » filosófico de que a justificação do exterminismo imperialista necessitava. Escreveu nomeadamente esta atrocidade filosófica sem qualquer precedente: « prefiro sucumbir com o filho que amo (subentendido, numa guerra nuclear, G.G.) a imaginá-lo encaminhado para uma qualquer Sibéria planetária ».
4. Duas respostas ao exterminismo reagano-glucksmanniano : Gorbatchev ou Castro.
Se este fanatismo anticomunista maximalista – que obtinha um sucesso de massas entre os pequeno-burgueses de “esquerda” : A.G. tinha efectivamente centenas de milhares de leitores e fazia mesmo escola no PS[9] – não culminou na guerra mundial nuclear, não foi porque o imperialismo dos EUA fizesse “bluff” [10], mas porque a direcção gorbatchéviana da URSS, intimidada e sobretudo contemporizadora e desleal, optou pela capitulação ideológica e diplomática em toda a linha. Em lugar de responder com firmeza, como fazia então Fidel Castro «socialismo o muerte, patria o morir !» e de como ele apelar, não a esperar o apocalipse nuclear mas ao desenvolvimento da luta de classe revolucionária, em lugar de prosseguir a via brevemente explorada por Yuri Andropov para construir uma ampla frente anti-exterminista mundial (a « frente mundial da razão »), Gorbatchev aceitou a problemática exterminista contentando-se com inverter o exterminismo EUA em social-pacifismo de tipo muniquense: o «antes morto que vermelho» exterminista dos Ocidentais tornou-se «antes não vermelhos do que mortos!», o que, traduzido no «novo pensamento» gorbatchéviano se tornava em : « preferir os valores universais da humanidade aos interesses de classe do proletariado ». Descodificado, tratava-se de renunciar ao socialismo para salvaguardar a paz, tal como Nixon convidava na mesma altura no seu livro sinistramente intitulado O mito da paz. No final, a Rússia pós-soviética actual, que os USA « perseguem » militarmente desde a Asia central à Síria passando pela Ucrânia e os países bálticos, terá repudiado o socialismo e as suas conquistas sociais sem de nenhuma forma ter ganho a paz. Como os « Muniquenses » Chamberlain e Daladier que, nas palavras de Churchill, escolheram a desonra para obter a paz e não tiveram senão a guerra como recompensa da sua fraqueza, Gorbatchev simplesmente substituiu a «guerra fria» por uma paz… cada vez mais quente. Uma « paz » que, hoje, poderia rapidamente transformar-se em confronto directo nos campos de batalha da Síria ou do Donbass uma vez que, se o Tratado de Varsóvia e a Federação soviética desapareceram, a NATO alargou-se até às fronteires da Rússia e a «União transatlântica», duplicada pela « União transpacifico » em gestação, visam claramente isolar e cercar economicamente os «BRICS», na primeira linha dos quais a China largamente descolorida e a Rússia totalmente descomunisada… E se para acabar, o exterminismo reagano-glucksmanniano, esta continuação da guerra de classe por outros meios (e acrescentaria eu, esta preparação da contra-revolução pela chantagem do extermínio), tivesse apenas mudado de forma encarnando na mortífera mundialização neoliberal, nas suas guerras imperialistas incessantes, na sua fascização politica rampante, na sua corrida ao lucro máximo, na sua mercantilização galopante do humano e da natureza, que, como dizia Marx, « esgota a Terra e o trabalhador » No fim de contas, não é mais do que uma forma de destruir a humanidade e de destruir a humanidade do homem…
5. Em que sentido, contrariamente a BHL, Glucksmann foi um « filósofo »
É neste sentido entretanto, repitamo-lo, que o triste A.G. é, muito mais do que BHL, esse histrião do conceito que ninguém tomou nunca a sério nos meios filosóficos, um filósofo à la triste figure. Sem valer moralmente e politicamente mais do que o seu comparsa, Glucksmann foi um filósofo no sentido em que o é toda a pessoa que procura pensar até às últimas consequências, de forma radical e coerente, uma hipótese teórica, e mais ainda, uma concepção do mundo e da existência. Impelindo até às suas mais negras consequências o falso humanismo, o falso universalismo e as pseudo-simetrias « antitotalitárias » da burguesia imperialista, A.G. foi e continua a ser um atractor negativo do sentido. Podemos mesmo apoiar-nos no seu pensamento, verdadeiro repelente trágico de qualquer progressismo, para conceber na sua coerência o alcance anti-exterminista radical de um comunismo de terceira geração [11] que assumiria ao mesmo tempo – porque os dois compromissos se condicionam mutuamente – a transformação da humanidade e a sua conservação (defesa anti-imperialista da paz mundial, defesa anticapitalista do ambiente, etc.); com efeito a defesa da sobrevivência humana passa pela sua transformação revolucionária e, simetricamente, a revolução socialista e anti-imperialista deve preocupar-se, mais do que nunca, não apenas em mudar a vida, mas em salvá-la. E esta dimensão tão universalista do comunismo não convida seguramente a menos combate de classe, masa mais compromisso revolucionário; porque, ainda que desagrade a Gorbatchev… e a Glucksmann, ambos de acordo em opor metafisicamente estas noções, seria mais do que nunca uma ilusão «exaustivamente» mortal opor « os interesses de classe do proletariado» aos « valores universais da humanidade » na primeira fila dos quais figura o direito à vida e ao desenvolvimento solidário de cada um. Mais do que nunca, à cubana, « patria ou morte, socialismo ou morte, venceremos ! »…
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[1] Filosofo, última obra publicada Marxisme et universalisme, Delga, 2015.
[2] Pensamos em Cohn-Bendit, em S. July, o patrão de Libération; cf. também, um escalão acima A. Finkielkraut, ex-mao tornado pensador titular dos « nouveaux réacs », ou D. Kessler, que apela doravante em nome do patronato ao « desmantelamento do programa do CNR »
[3] Recordemos que os grandes defensores franceses dos direitos dos ricos burgueses de Saigão apoiaram depois durante dez anos os Khmers Vermelhos: invariavelmente, a França de Giscard e depois a de Mitterrand votavam a favor de que estes carrascos – inimigos jurados do vizinho Vietnam! – conservassem o lugar usurpado (o do Reino khmer) na ONU sob a tutela do palhaço Norodom Sihanouk.
[4] Vitória do povo vietnamita, Revolução portuguesa dos Cravos, vitórias populares em Africa e na América central, colapso de diversas ditaduras fascistas, extensão das forças anticapitalistas em Portugal, em França, em Espanha, na Grécia… não esqueçamos nunca que os anos 70 ainda tão próximos foram muito delicados para o bloco euro-atlântico…
[5] Seria injusto assimilar à GP os marxistas-leninistas oriundos do PCF que, no final dos anos 60, julgaram necessário romper com o seu partido para preservar uma linha revolucionária que segundo eles Mao encarnava face aos herdeiros soviéticos de Khrouchtchev. Mas combater-se-ão as tendências revisionistas direitistas de uns exaltando o sectarismo esquerdista de outros… sobretudo quando, para concluir, a direcção chinesa acaba por se aliar aos EUA para combater Moscovo ou por apoiar Pol Pot para pôr em dificuldade o Vietnam considerado demasiado pró-soviético ?
[6] …que teria sido impossível sem a implantação da grande CGT de classe de Benoît Frachon e sem as intensas lutas anticoloniais dos anos 50 e 60, conduzidas, no essencial, pelos militantes do PCF, da CGT e do sindicato UNEF.
[7] Geopoliticamente falando, a derrota histórica d’Hitler perante o odioso Exército vermelho de Staline tinha marginalizado os fascistas, pelo menos na Europa, e tinha desencarcerado politicamente os comunistas. Em resumo, o antifascismo dominava então o anticomunismo do qual Hitler era a ponta de lança antes de 1945.
[8] Supondo que a extensão do comunismo constitua um risco para o mundo do trabalha, a história ulterior – a contra-revolução na URSS ! – provou que a conversa de Reagan sobre a «ameaça comunista» consistia, de facto, tanto em engano como em auto-intoxicação !
[9] À época, os planos de programação militar gigantes programados por Mitterrand e pelo seu ministro da defesa de então, que era já Le Drian, pesavam como nunca no orçamento da França «socialista»…
[10] A revista Actualidades soviéticas demonstrava então que as « manobras » da NATO assumiam uma tal amplitude que cada vez menos se conseguia distingui-las de uma preparação directa do desencadeamento de hostilidades.
[11] Se a primeira geração é a que vai de Babeuf à Comuna e a segunda a que cobre todo o movimente histórico decorrente da Revolução de Outubro.

Left Anticommunism: the unkindest cut By Michael Parenti

Part opportunism, part careerism, part willful denial (or ignorance) of true capitalist and imperial dynamics, and part attachment to the comforts of being within the respectable fold of “permissible” criticism, Left Anticommunism continues to take a huge toll on the American left. In this comprehensive and incisive essay, Michael Parenti explores the reasons why the Left anti-communist stance must be seen for what it is: a de facto collaboration with the forces defending the corporate status quo. [This selection is from Parenti’s book Blackshirts and Reds: Rational Fascism and the Overthrow of Communism (City Lights, 1997).

LEFT ANTICOMMUNISM
By Michael Parenti 
Despite a lifetime of “shaming” the system, NOAM CHOMSKY, America’s foremost “engagé” intellectual, remains an unrepentant left anticommunist. 

“In the United States, for over a hundred years, the ruling interests tirelessly propagated anticommunism among the populace, until it became more like a religious orthodoxy than a political analysis. During the Cold War, the anticommunist ideological framework could transform any data about existing communist societies into hostile evidence. If the Soviets refused to negotiate a point, they were intransigent and belligerent; if they appeared willing to make concessions, this was but a skillful ploy to put us off our guard. By opposing arms limitations, they would have demonstrated their aggressive intent; but when in fact they supported most armament treaties, it was because they were mendacious and manipulative. If the churches in the USSR were empty, this demonstrated that religion was suppressed; but if the churches were full, this meant the people were rejecting the regime’s atheistic ideology. If the workers went on strike (as happened on infrequent occasions), this was evidence of their alienation from the collectivist system; if they didn’t go on strike, this was because they were intimidated and lacked freedom. A scarcity of consumer goods demonstrated the failure of the economic system; an improvement in consumer supplies meant only that the leaders were attempting to placate a restive population and so maintain a firmer hold over them. If communists in the United States played an important role struggling for the rights of workers, the poor, African-Americans, women, and others, this was only their guileful way of gathering support among disfranchised groups and gaining power for themselves. How one gained power by fighting for the rights of powerless groups was never explained. What we are dealing with is a nonfalsifiable orthodoxy, so assiduously marketed by the ruling interests that it affected people across the entire political spectrum.
Many on the U.S. Left have exhibited a Soviet bashing and Red baiting that matches anything on the Right in its enmity and crudity. Listen to Noam Chomsky holding forth about “left intellectuals” who try to “rise to power on the backs of mass popular movements” and “then beat the people into submission. . . . You start off as basically a Leninist who is going to be part of the Red bureaucracy. You see later that power doesn’t lie that way, and you very quickly become an ideologist of the right. . . . We’re seeing it right now in the [former] Soviet Union. The same guys who were communist thugs two years back, are now running banks and [are] enthusiastic free marketeers and praising Americans” (Z Magazine, 10/95).
Chomsky’s imagery is heavily indebted to the same U.S. corporate political culture he so frequently criticizes on other issues. In his mind, the revolution was betrayed by a coterie of “communist thugs” who merely hunger for power rather than wanting the power to end hunger. In fact, the communists did not “very quickly” switch to the Right but struggled in the face of a momentous onslaught to keep Soviet socialism alive for more than seventy years. To be sure, in the Soviet Union’s waning days some, like Boris Yeltsin, crossed over to capitalist ranks, but others continued to resist free-market incursions at great cost to themselves, many meeting their deaths during Yeltsin’s violent repression of the Russian parliament in 1993.
Some leftists and others fall back on the old stereotype of power-hungry Reds who pursue power for power’s sake without regard for actual social goals. If true, one wonders why, in country after country, these Reds side with the poor and powerless often at great risk and sacrifice to themselves, rather than reaping the rewards that come with serving the well-placed.
For decades, many left-leaning writers and speakers in the United States have felt obliged to establish their credibility by indulging in anticommunist and anti-Soviet genuflection, seemingly unable to give a talk or write an article or book review on whatever political subject without injecting some anti-Red sideswipe. The intent was, and still is, to distance themselves from the Marxist-Leninist Left.
Adam Hochschild: Keeping his distance from the “Stalinist Left” and recommending same posture to fellow progressives.
Adam Hochschild, a liberal writer and publisher, warned those on the Left who might be lackadaisical about condemning existing communist societies that they “weaken their credibility” (Guardian, 5/23/84). In other words, to be credible opponents of the cold war, we first had to join in the Cold-War condemnations of communist societies. Ronald Radosh urged that the peace movement purge itself of communists so that it not be accused of being communist (Guardian, 3/16/83). If I understand Radosh: To save ourselves from anticommunist witchhunts, we should ourselves become witchhunters. Purging the Left of communists became a longstanding practice, having injurious effects on various progressive causes. For instance, in 1949 some twelve unions were ousted from the CIO because they had Reds in their leadership. The purge reduced CIO membership by some 1.7 million and seriously weakened its recruitment drives and political clout. In the late 1940s, to avoid being “smeared” as Reds, Americans for Democratic Action (ADA), a supposedly progressive group, became one of the most vocally anticommunist organizations.
The strategy did not work. ADA and others on the Left were still attacked for being communist or soft on communism by those on the Right. Then and now, many on the Left have failed to realize that those who fight for social change on behalf of the less privileged elements of society will be Red-baited by conservative elites whether they are communists or not. For ruling interests, it makes little difference whether their wealth and power is challenged by “communist subversives” or “loyal American liberals.” All are lumped together as more or less equally abhorrent.
Even when attacking the Right, the left critics cannot pass up an opportunity to flash their anticommunist credentials. So Mark Green writes in a criticism of President Ronald Reagan that “when presented with a situation that challenges his conservative catechism, like an unyielding Marxist-Leninist, [Reagan] will change not his mind but the facts.” While professing a dedication to fighting dogmatism “both of the Right and Left,” individuals who perform such de rigueur genuflections reinforce the anticommunist dogma. Red-baiting leftists contributed their share to the climate of hostility that has given U.S. leaders such a free hand in waging hot and cold wars against communist countries and which even today makes a progressive or even liberal agenda difficult to promote.
Orwell-reactionary-quote-one-does-not-establish-a-dictatorship-in-order-to-safeguard-a-revolution-one-makes-a-revolution-in-george-orwell-139740A prototypic Red-basher who pretended to be on the Left was George Orwell. In the middle of World War II, as the Soviet Union was fighting for its life against the Nazi invaders at Stalingrad, Orwell announced that a “willingness to criticize Russia and Stalin is the test of intellectual honesty. It is the only thing that from a literary intellectual’s point of view is really dangerous” (Monthly Review, 5/83). Safely ensconced within a virulently anticommunist society, Orwell (with Orwellian doublethink) characterized the condemnation of communism as a lonely courageous act of defiance. Today, his ideological progeny are still at it, offering themselves as intrepid left critics of the Left, waging a valiant struggle against imaginary Marxist-Leninist-Stalinist hordes”.

Doutrinas Sobre o Sentido da Vida: Cristã, Estóica, Marxista, Existencialista


I

 
Tese Bíblica (Eclesiastes):
 

 
O Propósito do Livro de Eclesiastes
por Carla Ribas
 
 
Apresentação:
 
Eclesiastes (assembléia, igreja) é a tradução grega do termo “Qoheleth”(1.1-2,12; 7.27; 12.8-10 – o “Mestre”, “Pregador”, “Orador,” “Filósofo”), palavra que parece indicar o título oficial do autor, não o seu nome. Também 12.9 fala do autor como escritor de provérbios.
Podemos identificar este personagem com Salomão, que foi “filho de Davi e rei em Jerusalem” (1.1,12) e a personificação da sabedoria.
 
Mensagem e Propósito: Em Eclesiastes, Salomão faz uma análise das suas experiências e uma conclusão sobre o verdadeiro significado da sua vida. 
 
O livro observa a vida “debaixo do sol” – como ela é. O autor não impõe idéias pré concebidas. Eclesiastes é voltado para o leitor mais maduro e trata da questão da morte anulando todo o propósito e significado da vida. 
“Seja realista” diz o livro. Se a vida sem Deus é tudo o que se tem, encare-a de forma realista. Não fuja da realidade. Uma vez que nossas obras são fúteis – ou seja, destinadas a perecer – não devemos passar nossas vidas tentando justificar nossa existência com buscas que nada significarão ao final.  
Após essa viagem biográfica, Salomão expressou sua triunfante conclusão: “De tudo o que se tem ouvido, o fim é: Teme a Deus e guarda os seus mandamentos; porque este é o dever de todo homem. Porque Deus há de trazer a juízo toda obra e até tudo o que está encoberto, quer seja bom, quer seja mau” (Ec. 12. 13,14)
 
 
O livro nos alerta sobre a busca de vários significados diferentes na vida.
 
  1. Realizações Intelectuais: Eclesiastes afirma que a sabedoria nos ajuda a lidar com a vida, mas ele nega que adquirir tal conhecimento seja significativo. Ao final, o sábio e suas obras, assim como o tolo e seus feitos, morrem.
  2. Riqueza e Luxo: A riqueza não dá significado à vida. Mais do que isso, os que perseguem as riquesas desperdiçam suas vidas em amargura, ansiedade e labuta. O dinheiro é importante, e Eclesiastes afirma que precisamos de estratégia para manter o nível básico de prosperidade. Mas a riqueza em si é um substituto fraudulento para o verdadeiro contentamento.
  3. Política: O poder político é inerentemente corrupto, e as piores atrocidades no mundo são cometidas por pessoas cruéis ou incompetentes detentoras de poder. Ao mesmo tempo, o governo é necessário, e Eclesiastes aconselha o leitor sobre como sobreviver em um mundo politicamente competitivo, tendo assim uma vida pacífica e estável.
  4. Religião: O zelo pela religião também vem acompanhado de crítica em eclesiastes. Seus dois avisos são de que não deveríamos tentar impressionar a Deus e não devemos nos desgastar com excessos irracionais.
Positivamente, Eclesiastes recomenda que façamos duas coisas à luz da brevidade de nossos dias: 
  1. Aproveitar a vida. Esta não é a filosofia do hedonismo, tampouco implica na negligência de outras tarefas, porque existe um tempo para todas as coisas debaixo do sol. Mas a vida sem prazer não é vida.
  2. Temer a Deus: Esta é uma humildade honesta diante de Deus, emergindo da conscientização do pecado. Ela inclui a conscientização da nossa dependência Dele e a lembrança do fato de que Ele é nosso Juiz.
Fontes: Manual Bíblico SBB
              Bíblia de Estudo Aplicação Pessoal – CPAD 
              HCSB Study Bible – Holman Bible Publishers – tradução das notas: Carla Ribas
              Ilustração: Holy Bible
 

II



Estoicismo (E o Sentido da Vida)

Origem: Wikipédia, a enciclopédia livre.
 
estoicismo (do grego Στωικισμός) é uma escola de filosofia helenísticafundada em Atenas por Zenão de Cício no início do século III a.C. Os estoicos ensinavam que as emoções destrutivas resultam de erros de julgamento, e que um sábio, ou pessoa com “perfeição moral e intelectual”, não sofreria dessas emoções.[1] O estoicismo afirma que todo o universo é corpóreo e governado por um Logos divino (noção que os estoicos tomam de Heráclito de Éfeso e desenvolvem). A alma está identificada com este princípio divino como parte de um todo ao qual pertence. Este logos (ou razão universal) ordena todas as coisas: tudo surge a partir dele e de acordo com ele, graças a ele o mundo é um kosmos (termo grego que significa “harmonia”).

Busto de Zenão de Cítia(334 a.C. – 262 a.C.), fundador do estoicismo, em Atenas, na Grécia
O estoicismo propõe se viver de acordo com a lei racional da natureza e aconselha a indiferença (apathea) em relação a tudo que é externo ao ser. O homem sábio obedece à lei natural, reconhecendo-se como uma peça na grande ordem e propósito do universo, devendo, assim, manter a serenidade perante tanto as tragédias quanto as coisas boas. A partir disso, surgem duas consequências éticas: primeiro, deve-se “viver conforme a natureza”. Mas, sendo a natureza essencialmente o logos, essa máxima é prescrição para se viver de acordo com a razão. Sendo a razão aquilo por meio do que o homem torna-se livre e feliz, o homem sábio não apreende o seu verdadeiro bem nos objetos externos, mas usando estes objetos através de uma sabedoria pela qual não se deixa escravizar pelas paixões e pelas coisas externas.
Os estoicos preocupavam-se com a relação activa entre o determinismo cósmico e a liberdade humana, e com a crença de que é virtuoso manter uma vontade (denominada prohairesis) que esteja de acordo com a natureza. Por causa disso, os estoicos apresentaram a sua filosofia como um modo de vida, e pensavam que a melhor indicação da filosofia de uma pessoa não era o que teria dito mas como se teria comportado.
Estoicos mais tardios, como Séneca e Epicteto, enfatizaram que porque a “virtude é suficiente para a felicidade”, um sábio era imune aos infortúnios. Esta crença é semelhante ao significado de “calma estoica”, apesar de essa expressão não incluir as visões “éticas radicais” estoicas de que apenas um “sábio” pode ser verdadeiramente considerado livre, e que todas as corrupções morais são igualmente viciosas.[1] O estoicismo floresceu na Grécia com Cleantes de Assos e Crisipo de Solis, sendo levado a Roma no ano 155 a.C. por Diógenes de Babilônia. Ali, seus continuadores foram Marco AurélioSénecaEpitetoLucano.

Busto de Crisipo de Solis (c. 279 a.C. – c. 206 a.C.)
O estoicismo foi uma doutrina que sobreviveu todo o período da Grécia Antiga, até o Império Romano, incluindo a época do imperador Marco Aurélio, até que todas as escolas filosóficas foram encerradas em 529 por ordem do imperador Justiniano I, que percepcionou as suas características pagãs, contrárias à fé cristã[2] [3]
A escola estoica preconizava a indiferença à dor de ânimo causada pelos males e agruras da vida. Reunia seus discípulos sob pórticos (“stoa“, em grego) situados em templos, mercados e ginásios. Foi bastante influenciada pelas doutrinas cínica e epicurista, além da influência de Sócrates.
 

Princípios básicos do estoicismo[editar | editar código-fonte]

Cquote1.svg A filosofia não visa a assegurar qualquer coisa externa ao homem. Isso seria admitir algo que está além de seu próprio objeto. Pois assim como o material do carpinteiro é a madeira, e o do estatuário é o bronze, a matéria-prima da arte de viver é a própria vida de cada pessoa. Cquote2.svg

— Epiteto[4]
Os estoicos apresentavam uma visão unificada do mundo consistindo de uma lógica formal, uma física não dualista e uma éticanaturalista. Dentre estes, eles enfatizavam a ética como o foco principal do conhecimento humano, embora suas teorias lógicas fossem de mais interesse para os filósofos posteriores.

Busto de Séneca (4 a.C. – 65) em Córdoba, na Espanha
O estoicismo ensina o desenvolvimento do autocontrole e da firmeza como um meio de superar emoções destrutivas. Defende que tornar-se um pensador claro e imparcial permite compreender a razão universal (logos). Um aspecto fundamental do estoicismo envolve a melhoria da ética do indivíduo e de seu bem-estar moral: “A virtude consiste em um desejo que está de acordo com a natureza”.[5] Este princípio também se aplica ao contexto das relações interpessoais; “libertar-se da raiva, da inveja e do ciúme”[6] e aceitar até mesmo os escravos como “iguais aos outros homens, porque todos os homens são igualmente produtos da natureza”.[7]
A ética estoica defende uma perspectiva determinista. Com relação àqueles que não têm a virtude estoica, Cleanto uma vez opinou que o homem ímpio é “como um cão amarrado a uma carroça, obrigado a ir para onde ela vai”.[5] Já um estoico de virtude, por sua vez, alteraria a sua vontade para se adequar ao mundo e permanecer, nas palavras de Epicteto, “doente e ainda feliz, em perigo e ainda assim feliz, morrendo e ainda assim feliz, no exílio e feliz, na desgraça e feliz”,[6] assim afirmando um desejo individual “completamente autónomo” e, ao mesmo tempo, um universo que é “um todo rigidamente determinista”.

Retrato de Epicteto (55 – 135) na capa de uma tradução inglesa de 1751 do Manual de Epicteto
O estoicismo tornou-se a filosofia mais popular entre as elites educadas do mundo helenístico e do Império Romano,[8] a ponto de, nas palavras de Gilbert Murray, “quase todos os sucessores de Alexandre […] declararem-se estoicos.”[9]

História[editar | editar código-fonte]

Por volta de 301 a.C., Zenão de Cítio ensinou filosofia no Pórtico Pintado, lugar a partir do qual o nome da filosofia se originou.[10] Ao contrário de outras escolas de filosofia, como a dos epicuristas, Zenão escolheu ensinar a sua filosofia num espaço público, que era uma colunatacom vista para o local central de manifestação da opinião pública, a Ágora de Atenas.
As ideias de Zenão desenvolveram-se a partir do cinismo, cujo fundador, Antístenes, foi um discípulo de Sócrates. O seguidor mais influente de Zenão foi Crisipo de Solis, responsável pela moldagem do que actualmente é denominado estoicismo. Estoicos posteriores, da época do Império Romano, focaram o aspecto da promoção de uma vida em harmonia com o universo, sobre o qual não se tem controlo directo.
Os académicos dividem, normalmente, a história de estoicismo em três fases:
  • A primeira (estoicismo antigo) desenvolveu-se no século III a.C., com Zenão de Cítio, CleantoCrisipo de Solis e Antíprato de Tarso, se preocupando com a lógica, a física, a metafísica e a moral.
  • Na segunda (estoicismo médio), o pensamento estoico combinou-se com o espírito romano. Foi representado por Panécio de Rodes (180 a.C. – 110 a.C.) e Possidónio (135 a.C. – 51 a.C.).
  • A terceira (estoicismo imperial ou novo estoicismo), com representantes como: Caio Musónio RufoSéneca (nascido no início da era cristã e falecido em 65 d.C., Epicteto (50 d.C. – 125 d.C.) e Marco Aurélio (121 d.C. – 180 d.C.), que foi imperador romano em 161 d.C. As obras de Séneca, Epicteto e Marco Aurélio propagaram o estoicismo no mundo ocidental. A última época do estoicismo, ou período romano, caracteriza-se pela sua tendência prática e religiosa, fortemente acentuada como se verifica nos “Discursos” e no “Enchiridion” de Epiteto e nos “Pensamentos” ou “Meditações” de Marco Aurélio.
Não sobreviveu, até a actualidade, qualquer obra completa de um filósofo estoico das duas primeiras fases. Apenas textos romanos da última fase nos chegaram completos.[11]

Epistemologia[editar | editar código-fonte]

Os estoicos acreditavam que o conhecimento pode ser atingido através do uso da razão. A verdade pode ser distinguida da falácia, mesmo que, na prática, apenas uma aproximação possa ser efetuada. De acordo com os estoicos, os sentidos recebem constantemente sensações: pulsações que passam dos objectos através dos sentidos em direcção à mente, onde deixam uma impressão na imaginação (phantasia). Uma impressão originária da mente era designada de phantasma.[12]


Busto do imperador romano Marco Aurélio (121 – 180)
A mente tem a capacidade de julgar (sunkatathesis) — aprovar ou rejeitar — uma impressão, permitindo que possa ser feita uma distinção entre uma verdadeira representação da realidade de uma falsa. Algumas impressões podem ter um assentimento imediato, enquanto que outras podem apenas atingir diferentes graus de aprovação hesitante, que podem ser chamadas de crenças ou opiniões (doxa). É apenas através da razão que podemos atingir uma clara compreensão e convicção (katalepsis). A certeza e o conhecimento verdadeiro (episteme), alcançável pelo sábio estoico, podem apenas ser atingidos pela verificação da convicção com a experiência dos pares e pelo julgamento colectivo da humanidade.
Cquote1.svg Produz para ti próprio uma definição ou descrição da coisa que te é apresentada, de modo a veres de maneira distintiva que tipo de coisa é na sua substância, na sua nudez, na sua completa totalidade, e diz a ti próprio é seu nome apropriado, e os nomes das coisas de que foi composta, e nas quais irá resultar. Pois nada é mais produtivo para a elevação da alma, como ser-se capaz de examinar metódica e verdadeiramente cada objecto que te é apresentado na tua vida, e sempre observar as coisas de modo a ver ao mesmo tempo que universo é este, e que tipo de uso tudo nele realiza, e que valor todas as coisas têm em relação com o todo. Cquote2.svg

— Marco Aurélio[13]

Filosofia social[editar | editar código-fonte]

Uma característica distintiva do estoicismo é o seu cosmopolitismo: todas as pessoas seriam manifestações do espírito universal único e deveriam, de acordo com os estoicos, em amor fraternal, ajudarem-se uns ao outros de maneira eficaz. Nos DiscursosEpicteto comenta sobre a relação do ser humano com o mundo: “cada ser humano é, primeiro, um cidadão da sua comunidade; mas também é membro da grande cidade dos homens e deuses…”[14] Este sentimento ecoa o de Diógenes de Sínope, que disse “Eu não sou nem ateniense nem coríntio, mas um cidadão do mundo.”[15]
Apoiavam a ideia de que as diferenças externas, como status e riqueza, não são importantes nas relações sociais. Em vez disso, advogavam a irmandade da humanidade e a natural igualdade do ser humano. O estoicismo tornou-se a mais influente escola do mundo greco-romano. O estoicismo produziu uma grande quantidade de escritores e personalidades de renome, como Catão, o Jovem e Epicteto.
Em particular, os estoicos eram notados pela sua defesa à clemência aos escravos. Séneca exortava: “Lembra-te, com simpatia, de que aquele a quem chamas de escravo veio da mesma origem, os mesmos céus lhe sorriem, e, em iguais termos, contigo respira, vive e morre.”[16]

III


Marx, a educação e o sentido da vida

“Há num pequeno texto de Karl Marx correspondente às Minutas das Sessões do Conselho Geral da Associação Internacional dos Trabalhadores, realizadas em 10 e 17 de Agosto de 1869, pelo menos três tópicos que nos propomos destacar e deixar à reflexão do leitor Há num pequeno texto de Karl Marx correspondente às Minutas das Sessões do Conselho Geral da Associação Internacional dos Trabalhadores, realizadas em 10 e 17 de Agosto de 1869, pelo menos três tópicos que nos propomos destacar e deixar à reflexão do leitor (1): 
 
 1.    se o humano é um ser complexo e multifacetado, uma educação autêntica do mesmo deve atender a essa mesma complexidade: nos termos do autor, «o trabalho mental deve ser combinado com o corporal, com a ginástica e a instrução tecnológica»; 
 
2.    a defesa de uma indispensável educação pública: nos termos do autor, «A educação deve ser nacional sem ser governamental.»; 
 
3.    a constatação operativa (pró-activa) da extrema complexidade da dialéctica entre as instâncias do social e do educativo; nos termos do autor: «Por um lado, é precisa uma mudança das circunstâncias sociais para criar um adequado sistema de educação; por outro lado, é preciso um sistema de educação já adequado para poder mudar as circunstâncias sociais.» Falámos de acção porque Marx conclui, de um ponto de vista materialista: «Por conseguinte, é preciso começar do ponto em que nos encontrámos.»  
 
O primeiro tópico é uma demonstração de que a filosofia marxista não é «vazia» na medida em que, nomeadamente, procura dar «uma atenção crítica ao seu significado educativo.» (2) 
 
O segundo tópico, se revela a qualidade crítica do pensamento marxista, mostra também que uma política educativa inspirada no marxismo não é «cega», antes incorpora uma filosofia e valores substanciais e sustentáveis. A educação é um factor de emancipação, é uma causa de humanidade e, como tal, deve transcender as apropriações particularistas e o dispositivo de tutelagem a que habitual e tradicionalmente é reduzida pelas classes dominantes (3). 
 
O terceiro tópico, se reflecte, por um lado, a sensibilidade extrema de Marx para a complexidade dos problemas, revela também que a teoria consequente se projecta na acção e que o marxismo colocou a dialéctica entre teoria e prática num patamar superior de inteligibilidade e concreção. Retomaremos este ponto adiante. 
 
Como é sabido, um dos traços do materialismo dialéctico marxista tem a ver com o facto de estar em íntima conexão com a história e a sociedade, com a política e a acção. Uma apropriação desta concepção liga Marx a uma visão puramente determinista do acontecer histórico e social, a uma espécie de versão secular de uma fé escatológica. Um só exemplo: «Não é, por conseguinte, um acaso que (…) todo o processo da história, segundo a concepção do Manifesto Comunista, corresponda ao esquema geral da interpretação judaico-cristã da história como avanço providencial para um objectivo final cheio de significado. O materialismo histórico é essencialmente, apesar do seu carácter secreto, uma história de realização e salvação em termos de economia social.» (4) Objectivamente, na natureza progressiva das coisas, haveria um conjunto de leis a que os humanos estariam irremediavelmente submetidos, tratando-se então de desempenhar um papel escrito por outrem. 
 
O rigor da análise hermenêutica deve afastar-nos de tais distorções do pensamento marxista. Se em Marx emerge uma concepção inovadora da história, a mesma está também relacionada com o facto de não a entender de uma forma infalível. Se a história não é um caos e contém indícios e recursos de inteligibilidade, é também certo que Marx não deixa de ser sensível à existência de «casualidades», à presença do «acaso». Um dos sintomas deste radica no carácter e temperamento das pessoas, o qual, para Marx, deve ser uma das condições (imprevisíveis) a ter em conta no acontecer histórico. Numa carta dirigida a Ludwig Kugelman, em 17 de Abril de 1871, Marx esclarece: «A história mundial seria, aliás, muito fácil de fazer se a luta fosse empreendida apenas sob a condição de probabilidades infalivelmente favoráveis. Ela seria, por outro lado, de natureza muito mística se as «casualidades» não desempenhassem nenhum papel. Estas casualidades ocorrem elas próprias naturalmente no campo geral do desenvolvimento e são de novo compensadas por outras casualidades. Mas a aceleração e o retardamento estão muito dependentes de tais «casualidades», entre as quais figura também o «acaso» do carácter das pessoas que no início estão à cabeça do movimento.» (5) 
 
Uma prova da relevância dada ao factor individual está no facto de, para Marx, ser muito séria e exigir plena responsabilidade a questão de saber como se pode formar o carácter das pessoas, o que deve ser decisivo para a escolha de uma profissão; em suma, qual é, para cada ser humano individual, o sentido da vida, da sua vida, o seu lugar no universo. Num texto de juventude — Reflexão de Um Jovem Perante a Escolha de Uma Profissão, de Agosto de 1835, não tinha Marx mais de dezassete anos, são abordados alguns destes pontos.
 
Qual é o sentido da vida? – É, de facto, a questão filosófica central que está subjacente ao texto referido. A resposta do jovem Marx é reveladora de uma divisa que o norteou durante todo o seu percurso. Logo de início, é muito clara a opção que deve presidir à escolha de uma profissão: esta escolha só tem consistência vital, só pode vir a corresponder a uma elevação individual e colectiva, e não ser fonte de inumeráveis frustrações e ilusões, se se constituir como uma resposta a um apelo interior, à «voz mais íntima do coração» (6). 
 
Mesmo num texto de juventude (e ainda com um tom geral religioso), a visão materialista da vida não deixa de se fazer sentir. Diz Marx: «em grande medida, as nossas relações na sociedade já começaram por ser estabelecidas antes de estarmos em posição de as determinar.» (7) Assim, estamos muito distantes da existência de ideais condições de vida que permitissem a escolha da profissão que desejamos. E muito mais distantes estaremos enquanto existirem profissões que reduzem os humanos à situação de «instrumentos servis». Ou seja, vivemos em condições materialmente determinadas, mas, numa parte significativa, podemos nós próprios determinar essas mesmas condições. De qualquer forma, nunca partimos do nada, não trabalhamos no vazio de um mundo ideal; como dirá no texto de 1869 referido acima, precisamos de (re)começar de onde estamos, do ponto em que ficámos. E o Marx de 1835 está naquele ponto em que precisa de equacionar o rumo a dar à sua vida. Como conciliar o individual e o colectivo, a vocação pessoal e o bem da humanidade? – É outra das questões (ou a mesma vista de outro ângulo) que atravessa este texto. 
 
Para Marx, é claro que os dois pólos da questão – indivíduo e sociedade – não podem ser vistos separadamente, pois na verdade existe uma relação dialéctica entre ambos: a sociedade terá sintomas de doença se o indivíduo não se encontrar realizado; por sua vez, o indivíduo, para se realizar, necessita de condições de vida que a sociedade deve promover. Como resolver esta tensão, esta espécie de círculo vicioso? Uma das formas que Marx propõe passa precisamente pela resposta ao desafio da escolha da profissão. A realização individual e o bem da humanidade não podem ser vistos como «dois interesses (…) em conflito», antes pelo contrário:
 
«A directiva principal que nos tem de guiar na escolha da profissão é o bem da humanidade, a nossa própria realização (Vollendung) (…). A natureza do homem está estabelecida de tal modo que ele só pode alcançar o seu aperfeiçoamento se agir para a realização, para o bem dos seus contemporâneos (…). Se escolhermos uma profissão em que possamos trabalhar ao máximo pela humanidade, não nos poderemos dobrar sob o seu peso porque ele apenas será um sacrifício por todos; não fruiremos então, uma alegria pobre, limitada, egoísta, mas a nossa felicidade pertencerá a milhões [de pessoas]» (8) . 
 
Ou seja, um ser humano que só tenha em vista o seu interesse privado, que tenha uma filosofia de vida completamente egoísta, pode ser, por exemplo, «um grande sábio» ou «um excelente poeta», mas, na verdade, nunca será um grande homem. Para Marx, a realização e felicidade individuais exigem a participação e a contribuição para a realização e a felicidade da humanidade.
 
 
 
Retomemos agora um anterior fio solto da nossa exposição, a partir de um texto escrito por Marx na Primavera de 1845: a terceira tese que dedicou a Feuerbach.
 
Aí se pode constatar a evolução e o aprofundamento de um pensamento consistente. Dez anos após o escrito liceal juvenil, vemos Marx a procurar desenvolver uma visão materialista da vida de que já dera indícios, mas agora num registo assumidamente revolucionário. É um dado do pensamento materialista que «os seres humanos são produtos das circunstâncias e da educação»; assim sendo, coerente se torna assumir que «seres humanos transformados são portanto produtos de outras circunstâncias e de uma educação mudada». Mas, para o materialismo marxista, esta visão do mundo e da vida está longe de atender à complexidade dialéctica da realidade. Esta obriga-nos a ver o outro lado da questão, obriga-nos a perceber que «as circunstâncias são transformadas precisamente pelos seres humanos e que o educador tem ele próprio de ser educado.» 
 
(Num texto em que rebate os argumentos a favor da censura da imprensa assentes na «tese da permanente imaturidade da espécie humana», dado à estampa no Suplemento ao n.º 130 da Rheinisch Zeitung, com a data de 10 de Maio de 1842, já Marx, a partir da constatação de que «o imperfeito exige educação», se questionara: «Não é a educação também humana e portanto imperfeita? Não se exige também à própria educação [ser objecto de] educação?» (9) )
 
Quer dizer, é preciso, em simultâneo, uma alteração das circunstâncias, mas também – e uma não é possível sem a outra – uma alteração da natureza e alcance da actividade humana que contribui para essa mesma alteração das circunstâncias; em suma, é necessário um revolucionamento do estado de coisas: «A coincidência do mudar das circunstâncias e da actividade humana só pode ser tomada e racionalmente entendida como práxis revolucionante.» (10) Não como solução miraculosa para os males do acontecer histórico, mas como um processo que é preciso construir e fundamentar em bases sólidas. 
 
Marx tem explicitamente em vista neste texto as propostas político-educacionais do socialista utópico britânico Robert Owen (1771-1858) (11) . De facto, para o Robert Owen de A New View of Society, o problema social parece ser de raiz um problema educativo. Toda a questão da miséria material e espiritual dos humanos parece colocar-se em termos de ignorância, de (in)consciência e do necessário conhecimento para as superar. Um só exemplo para o provar. A dado passo do terceiro ensaio daquela obra, R. Owen apresenta um elenco de «factos» que considera fundamentais. Deles destaco dois. O primeiro consiste no diagnóstico do problema: «todos os homens são assim agora erradamente educados, daí resultando a incoerência e a miséria do mundo.» O segundo consiste na proposta (implícita) de solução para o mal: «a única causa da sua [do mal e da miséria] existência tem sido até agora a ignorância do homem acerca da natureza humana.» (12) Tratar-se-ia, portanto, de conhecer a «natureza humana» e de a educar convenientemente – a partir daí não estaria muito distante «o reino da razão, inteligência e felicidade». 
 
Para o jovem Marx, por mais louváveis que sejam as intenções de Robert Owen, este modo de pensar revela-se insuficiente por não elucidar a raiz do problema. Assim, para Marx, só a práxis revolucionante (e a sua compreensão) estará em condições de poder resolver o nó górdio existente na relação entre o social e o educativo assinalado no nosso inicial ponto 3. Só ela pode fornecer a chave para indicar «uma nova direcção» individual e colectiva, ou seja, romper com a implacável e exploradora lógica do sistema capitalista e encontrar soluções humanistas para a relação entre o capital e o trabalho, para o problema do poder e da propriedade.
 
A expressão citada é retirada do parágrafo inicial da carta que o jovem (e apaixonado) Marx endereçou de Berlim ao seu pai, em 10-11 de Novembro de 1837: «Há momentos na vida de cada um que são como postos de fronteira assinalando o fim de um período mas ao mesmo tempo indicando claramente uma nova direcção.» (13) Há vários indícios para pensar que também hoje a humanidade se encontra numa situação de encruzilhada, num «momento de transição», tal como o jovem Marx de finais de 37: «Num tal momento de transição sentimo-nos forçados a observar o passado e o presente com o olhar penetrante do pensamento de modo a tornar-nos conscientes da nossa real posição.» (14) O mérito do trabalho e do percurso de Marx radica no facto de ter contribuído decisivamente para indicar «uma nova direcção». 
 
Dessa nova direcção faz parte um desiderato de liberdade e um efectivo e fundamentado esforço de libertação, sem os quais a vida não faz sentido, pois a «falta de liberdade é o perigo real mortal para a humanidade.» (15) Uma liberdade que Marx, neste período de juventude, expunha assim: «a liberdade abrange não somente o que a minha vida é, mas também como eu vivo, não somente que eu faço o que é livre, mas também que eu o faço livremente.» (16) O que, simultaneamente, reflecte e estimula uma concepção em que o viver com os outros assume uma preocupação central, exigindo uma «crítica da terra» e a procura de soluções terrenas para os problemas terrenos e para o sentido do existir. 
 
Nas notas que elaborou sobre a filosofia epicurista, o jovem Marx acusa de inconsistência os que procuram o sentido da vida noutra vida, transferida para um lugar não terreno: «como é inconsistente, nesse caso, esperar a vida outra vez como uma recompensa para a vida, já que para eles a recompensa para a vida é algo qualitativamente diferente da vida. (…) Eles só pretendem desprezar a vida, (…) eles limitam-se a dar a forma de um pedido à sua esperança.» (17) 
 
Para Marx, é aqui pois, neste mundo e na relação com os outros seres terrenos, que o sentido da existência se pode construir e encontrar, que a esperança pode ganhar forma e força efectivas. Saibamos nós não desmerecer do seu legado e exemplo”.
 
IV


Luis Rodrigues:

O SENTIDO DA EXISTÊNCIA – A PERSPECTIVA DE KIERKEGAARD

 
A Perspectiva de Kierkegaard sobre o Sentido da Existência.
 
Sören Kierkegaard (1813-1855). Pensador dinamarquês cuja obra tem um só objectivo: esclarecer o que significa a fé cristã. A fé em Deus é uma forma de vida terrivelmente exigente porque dá muito mais importância a Deus do que às coisas humanas e terrenas. Em Temor e Tremor (1843; trad. 1990, Guimarães Editores), Abraão, exemplo do amor e submissão absolutos a Deus, é considerado o modelo do homem de fé, pois para ele Deus está sempre em primeiro lugar e nem o amor a um filho lhe pode ser superior: sem Deus o homem está condenado ao desespero. Podemos escolher uma vida dedicada ao prazer e ao divertimento (existência estética) ou ao cumprimento do dever, das obrigações morais e sociais (existência ética), mas o cristão autêntico aposta no Desconhecido e encontra nessa entrega o sentido pleno (existência religiosa). A fé cristã é sofrimento. Reina a incerteza (não sei se Deus existe) e a incompreensão dos outros, pois colocar Deus acima de tudo implica frequentemente contrariar a moral socialmente estabelecida. Critica Hegel por este ter querido tornar acessíveis à razão os dogmas da fé cristã e as Igrejas por a transformarem num hábito tranquilo e rotineiro. Um dos principais representantes do fideísmo, defende que a fé é superior à razão.
Apresenta-nos uma interpretação da sua própria obra em Ponto de Vista Explicativo da Minha Obra Como Escritor (1859; trad. 1986, Edições 70).
 
 
A resposta da Kierkegaard à questão do sentido da vida é clara: a vida humana só tem sentido se for orientada pelo cumprimento da palavra e da vontade de Deus. A entrega exclusiva a objectivos terrenos, temporais e passageiros é, para o filósofo dinamarquês, desperdício da existência. E desperdício porquê? Porque, criados por Deus à sua imagem, fomos feitos para a eternidade. Sem Deus a vida é desperdício porque termina em nada. Para Kierkegaard, ser cristão é viver imitando Cristo, seguir o seu exemplo e não simplesmente admirá-lo. Ora, o que nos ensina Cristo? O amor e a submissão absoluta à vontade de Deus. O Cristianismo, entendido verdadeiramente, é, não uma doutrina, mas uma forma de vida terrivelmente exigente que não admite que as coisas deste mundo tenham precedência sobre Deus.
Tudo o que faz com que Deus passe para segundo plano é traição ao Cristianismo. As igrejas, ao procurarem facilitar a vida dos homens, consolando-os e diminuindo-lhes a angústia, “brincaram ao Cristianismo”, falsificaram-no. O Cristianismo não é uma doutrina para resolver os problemas deste mundo, mas a impaciência angustiada da vida eterna no outro mundo. As igrejas, e em especial a dinamarquesa, fizeram do Cristianismo um negócio, transformaram-se em empresas lucrativas de viagens para a eternidade que só se salvam do descrédito porque não temos notícias dos “passageiros”.
 
A reflexão de Kierkegaard sobre a existência é marcada por uma questão religiosa fundamental para o filósofo dinamarquês: “Como ser autenticamente cristão?”. Indignado com a superficialidade, a falta de seriedade e a tranquilidade rotineira segundo as quais o Cristianismo – a mensagem e o exemplo de Cristo – era vivido no seu tempo, Kierkegaard expõe uma interpretação da existência humana que salienta as seguintes ideias fundamentais:
 
a) A existência humana só é verdadeira e autêntica se for relação com Deus. Sem essa relação o homem desperdiça a sua vida e condena-se ao desespero absoluto;
 
b) Essa relação (a que Kierkegaard dará o nome de fé) só terá autenticidade se for absoluta, isto é, se Deus estiver sempre em primeiro lugar, tornando-se tudo o resto secundário.
 
Sendo esta a forma de existência autêntica – a vivência religiosa genuinamente cristã –, Kierkegaard refere-se também às formas de vida estética (centrada no prazer) e ética (centrada no dever), não só para, por contraste, explicitar o que caracteriza e distingue o homem religioso, mas também porque são formas de existência alternativas que o homem pode escolher como finalidades da sua vida.
Às formas de existência estética, ética e religiosa dá Kierkegaard o nome de “estádios no caminho da vida”. Estes “estádios” designam determinadas concepções acerca do mundo e da vida, traduzem opções fundamentais quanto ao modo como cada homem decide viver a sua vida.
 
1. O Estádio Estético
 
O homem estético orienta a sua vida pelo “princípio do prazer”, isto é, pela procura do prazer, do que é agradável aos sentidos. O modelo do homem estético é o sedutor, o Don Juan, mas, embora o prazer da conquista e do gozo sexual seja o mais intenso e o mais procurado, a vida estética pode também consistir na entrega a fins temporais como o poder e o dinheiro.
O que há de comum entre os diversos indivíduos com preocupações diferentes para que consideremos que adoptam uma forma de vida estética?
Vivem para o momento imediato, para o instante que passa e, identificando a repetição com o aborrecimento, rejeitam voltar a fazer a mesma coisa. O homem estético é dominado pela imaginação e pela fantasia: sonha com estados de alma sempre novos, desejando que cada experiência agradável seja uma absoluta novidade. Para ele, a arte de viver consiste em escapar à monotonia do “já visto”. Esta obsessão pela novidade, pela diferença, implica uma mudança constante e a negação de qualquer compromisso ou fidelidade, seja a uma mulher seja a valores morais e religiosos seja a um ideal social e político. Tudo isto, mais instituições como o casamento, a família e uma ocupação profissional rotineira, são insuportáveis, impõem restrições, reprimindo a procura do prazer (que se pretende indefinida).
Este amor à novidade tem o seu reverso: a satisfação do prazer em determinado caso é sempre seguida pela insatisfação. A dinâmica infinita do desejo, o querer que seja sempre mais intenso, transforma cada desejo satisfeito em melancolia e aspiração a nova experiência satisfatória. Múltiplas experiências, dispersão na procura do prazer e permanente insatisfação com o prazer atingido, eis o que caracteriza a figura que melhor representa este estádio: o sedutor D. Juan, que termina no desespero e na perdição. À medida que o homem que assim vive se torna consciente da futilidade e inconsistência da sua vida e deixa de valorizar uma existência determinada pelas inclinações e caprichos sensoriais, o desespero instala-se.
A existência estética é essencialmente divertimento e amor à novidade. A fantasia predomina sobre a razão e a vontade. Guiado pela fantasia, o homem estético abraça as riquezas, as honras e os prazeres, sendo irresistivelmente atraído por prazeres imaginados como sempre mais intensos. Evita pensar sobre si mesmo, não se concentra senão nos seres e nas coisas que o podem satisfazer e que, mais tarde ou mais cedo, o desiludem. A vida do homem estético é uma vida à deriva, cujo centro reside na periferia de si mesmo. O “esteta” não é senhor de si mesmo: a sua existência é governada por contingências externas.
 
2. O Estádio Ético
O homem ético é orientado pelo princípio do dever. Ao contrário do homem estético, não pretende estar “além do bem e do mal”. Não quer ser excepção, deseja sentir-se integrado na sociedade em que vive, respeitar as normas e os padrões comuns: reconhece como sua a moral comum porque o mais importante para ele é sentir-se ligado aos outros homens. O homem ético constrói a sua identidade identificando-se com as normas ou princípios com os quais a maioria dos homens se identifica.
A uma vida caracterizada pela descontinuidade e instabilidade prefere uma vida consistente, marcada pelo compromisso empenhado nas escolhas realizadas. A vida para o homem ético é, não uma sucessão desconexa de instantes, mas algo que a partir do presente se projecta no futuro, sob a forma de conjunto organizado e planificado.
O estádio ético implica a renúncia às atracções passageiras, aos caprichos do impulso sensual, aos interesses egoístas e aos devaneios da fantasia. Viver de forma ética não é fácil e, por vezes, enormes sacrifícios são exigidos.
 
Contudo, o protótipo ou o modelo do homem ético é o homem que aceita o compromisso do casamento. Para Kierkegaard, o homem casado é aquele que realiza uma escolha e pretende fazer dessa opção uma escolha definitiva, transformando o amor presente em amor de toda uma vida. Escolheu um caminho – cumprir o dever de respeitar o compromisso assumido com quem casou e satisfazer as expectativas da sociedade e da moral estabelecida no que respeita à criação e educação dos filhos. Para o homem casado é essa a opção fundamental da sua vida, aquilo que lhe dá sentido.
À leviandade, egoísmo e falta de escrúpulos do amor estético – toda a escolha é relativa, embora momentaneamente vivida como absoluta – sucede a fidelidade que se quer eterna: os esposos seriam os eternos e fiéis enamorados que triunfariam sobre o tempo, vivendo um amor estável como se ele fosse sempre um novo amor. Mas, aos olhos de Kierkegaard, isto não passa de idealização que não resiste à realidade:
 
“O hábito, o indefectível hábito, a cruel monotonia, a sempiterna uniformidade faz da vida doméstica e conjugal um insuportável marasmo.“ (Post-Scriptum)
 
A análise, pouco lisonjeira, que Kierkegaard faz do casamento permite-nos compreender as limitações e insuficiências que aponta à forma de vida ética em geral.
Ao frenesim da vida estética o homem ético prefere a estabilidade e, em muitos casos, opta pelo casamento como amor livremente escolhido e baseado no dever. Pretende essa escolha como absoluta e definitiva, mas o objecto da sua escolha nada tem de absoluto, é finito. No plano das relações e das coisas humanas, tudo tem o seu tempo, tudo é precário e imperfeito. Para Kierkegaard, nada há neste mundo que satisfaça o desejo humano de absoluto ou que possa ser objecto de uma dedicação absoluta (que dê à vida um sentido pleno). A vida estética e a vida ética nada mais são do que falsos substitutos do sentido último da vida humana. A desenfreada procura do prazer e a dedicação empenhada às normas morais socialmente aceites e transmitidas são, segundo Kierkegaard, máscaras que escondem o homem da verdade sobre si mesmo. Essa verdade resume-a Kierkegaard nas seguintes palavras: sem Deus o homem está condenado ao desespero.
 
 
3. O Estádio Religioso
 
O homem religioso é aquele que coloca Deus acima de tudo, considerando a relação com Deus como a relação fundamental da sua vida. A vivência religiosa, no seu significado genuíno, implica a subordinação de todos os fins temporais e finitos à finalidade suprema: cumprir absolutamente a vontade divina, ser um seguidor de Cristo.
Apesar das diferenças que os separam, os homens estético e ético caracterizam-se pelo facto de encerrarem a sua vida nos estreitos limites do tempo. Não são relação com Deus porque, propriamente falando, a vida temporal, “este mundo”, é o horizonte da sua existência. O homem estético coloca acima de tudo o prazer e o homem ético o dever, entendido como o conjunto de regras socialmente estabelecidas e genericamente reconhecidas.
Para muitos seres humanos o problema fundamental da existência consiste na realização profissional, na luta por um ideal político ou social, na aquisição de poder, dinheiro e honras, na procura e satisfação de prazeres sensoriais mais ou menos sofisticados, no dever moral de criar, educar e preparar o futuro dos filhos, etc.
Para Kierkegaard, o problema fundamental da vida humana é o da salvação eterna – ser redimido como pecador. Compreende-se, nesta perspectiva, que o filósofo dinamarquês afirme que a relação central do homem não possa ser a relação com os seus semelhantes, mas sim com Deus. Só Deus pode salvar porque só perante ele – contra a sua vontade – o pecado (entenda-se: o pecado original) foi cometido. De onde pode vir a salvação ou a redenção? Da fé. A fé é precisamente a relação – pessoal, privada e solitária – com Deus. Ora, para Kierkegaard, a fé é um paradoxo: traduz uma confiança absoluta num ser que nos é absolutamente Desconhecido. Por isso, nada nos garante que a fé em Deus nos salve. Confiamos em Deus, mas, como não podemos conhecer o destino que nos reserva, a fé é uma aposta angustiada no Desconhecido, a submissão a uma vontade que não podemos saber se existe e que excede a nossa razão e a nossa compreensão. Nesta ordem de ideias, ela é uma aventura no mar infinito da incerteza que nunca sabemos se chegará a bom termo. O drama fundamental da condição humana é, para Kierkegaard, precisamente este: o nosso destino joga-se na confiança que depositamos no Desconhecido. Quem opta por Deus, desvalorizando as coisas deste mundo e colocando em segundo plano, quando necessário, os laços familiares e as relações humanas em geral, é o autêntico crente. Seguindo esse caminho, espera-o uma tarefa árdua, desconfortável e poucos estarão dispostos a não ser como a maioria dos homens. Mas é isso o que impõe a mensagem de Cristo: ninguém pode estar em relação com Deus e nas boas graças da multidão, da ordem estabelecida3.
Por exemplo, São Francisco de Assis decidiu colocar a sua vida ao serviço de Deus e repudiou o seu pai perante os que se encontravam à entrada da catedral de Assis. De acordo com a moral instituída, tinha o dever de obedecer ao seu pai (que se opunha à sua escolha), mas “rejeitou-o” em favor do que considerou o dever supremo: responder ao “chamamento” de Deus. Se para o autêntico crente a relação com Deus é a relação mais importante, ela exige, algumas vezes, que em nome da vontade divina se ignore o que moralmente é reconhecido e aceite pela sociedade, isto é, o código moral vigente. Nessas situações dramáticas – como a de São Francisco de Assis – o dever absoluto para com Deus “suspende” a moral estabelecida.
Em suma, o homem é uma realidade na qual confluem dois vectores: o tempo e a eternidade, o finito e o infinito. Para Kierkegaard, é um ser temporal no qual a eternidade vive porque, tendo sido criado à imagem e semelhança de Deus, tem em si a marca da infinitude: Deus é a raiz do seu ser. Aqueles que não respondem ao apelo do Infinito, que procuram no plano do finito substitutos seguros e confortáveis para a relação com Deus ou o Infinito, desperdiçam a sua existência, fogem à verdade fundamental: a existência humana não tem sentido cabal e pleno neste mundo, não pode reduzir-se à estrita ligação ao finito.
Sem a relação com Deus não é possível o acesso à totalidade do meu ser e ao verdadeiro e autêntico sentido da minha existência: só o homem de fé ultrapassa o fechamento da sua existência nos estreitos limites do tempo, reconhecendo que ela só é completa e autêntica projectando-se no horizonte da eternidade.
O que Kierkegaard denomina existência religiosa ou “religiosidade” do estado religioso nada tem a ver com a religião estabelecida, tranquila, rotineira. Ataca de forma violenta os padres, esses “canibais antropófagos” que se alimentam como abutres dos “mortos magníficos” (Cristo, os apóstolos, os mártires), tal como os praticantes domingueiros, cuja fé é o cumprimento, sem empenho interior, de certos rituais. “Toda a (autêntica) religiosidade releva da subjectividade, da interioridade”. A religiosidade autêntica é a “religiosidade do paradoxo”. Ela consiste, para o crente apaixonado, em fundar sobre um facto histórico uma felicidade eterna, ou seja, em crer – contra toda e qualquer razão – na felicidade eterna anunciada paradoxalmente pela encarnação de Deus ou do Eterno num dado momento da história. O indivíduo que vive verdadeiramente a fé, ou seja, com “temor e tremor”, numa relação pessoal, íntima e extraordinária com Deus, desfruta desta felicidade aqui na terra, na sua interioridade, quaisquer que sejam as atribulações da sua existência.
Para Kierkegaard, a própria Igreja Cristã tem contribuído para tornar Deus irrelevante e quase inexistente. Com efeito, habituou os crentes a pensar que ser cristão é cumprir certas formalidades (baptismo, comunhão, regular assistência à missa e dar também regularmente dinheiro para manter o padrão de vida dos padres) e que isso basta. Pouca diferença faz de ser sócio de um clube. Na perspectiva de Kierkegaard, a Cristandade (a Igreja institucionalizada) esqueceu a mensagem de Cristo, transformou a vida “segundo Cristo” numa série de rituais vazios e domingueiros, quando a fé é interioridade, relação solitária, empenhada e difícil com Deus, o único que nos pode condenar ou redimir.
 


Actividades
 
1.         O que distingue a vida estética da vida ética?
 
2.         O que têm em comum?
 
3.         Texto de Kierkegaard
 
“Fala-se muito de desperdiçar a própria vida. Mas a única vida desperdiçada é a de quem viveu de tal modo iludido pelos prazeres e contratempos da vida que nunca se tornou decisivamente, eternamente, consciente de si mesmo como espírito ou indivíduo ou, o que dá no mesmo, nunca se apercebeu de que há um Deus e que ele próprio existe perante Deus. Tantos vivem assim as suas vidas.
Toda a existência humana não consciente de si como espírito (não consciente de si como necessitando de Deus), toda a existência humana que não está transparentemente fundada em Deus, mas de forma opaca assenta ou está imersa nalgum universal abstracto (Estado, nação, etc.) ou na ignorância acerca de si próprio… tal existência, por mais notáveis que sejam as suas realizações e sucessos, nada mais é do que desespero. Era o que os primeiros Padres da Igreja queriam dizer quando afirmavam que as virtudes pagãs eram esplêndidos vícios. Queriam dizer que, na sua essência, o paganismo era desespero, que o pagão não tinha consciência de si como espírito perante Deus” (Kierkegaard, O Desespero, Doença Mortal).
 
            a)         Segundo Kierkegaard, para a vida ter sentido é suficiente termos alguns objectivos ou finalidades?
 
            b)         Compare a posição de Tolstoi, apresentada no texto seguinte, com a de Kierkegaard.
 
«Muito bem, serás mais famoso do que Gogol, Pushkin, Shakespeare, Molière e do que todos os escritores do mundo – e depois?» E eu não conseguia de maneira alguma responder. […]
Isto aconteceu-me quando estava rodeado pelo que se considera a completa felicidade. Tinha uma mulher bondosa e dedicada que eu amava, bons filhos e bens que cresciam sem qualquer esforço da minha parte. Era mais do que nunca respeitado pelos meus vizinhos e amigos, era elogiado por estrangeiros e, sem qualquer auto-ilusão, podia considerar que o meu nome era famoso. Além disso, não estava louco nem com problemas mentais – pelo contrário, tinha um controlo perfeito das minhas capacidades mentais e físicas […].
Involuntariamente, imaginava que, algures, alguém se divertia à minha custa ao olhar para mim e ver uma pessoa que tinha vivido 30 ou 40 anos, instruindo-se, desenvolvendo-se, crescendo em corpo e espírito, e agora que eu tinha atingido a força mental e o cume da vida de onde podia avistar tudo, estava como o mais completo idiota nesse cume, vendo claramente que nada havia na vida e que nada haveria. E ele divertia-se…
Mas houvesse ou não alguém que se divertia à minha custa, isso não tornava as coisas mais fáceis para mim. Eu não conseguia atribuir qualquer valor sensato a um único acto nem a toda a minha vida. O que me surpreendia era não ter compreendido isso desde sempre. Toda a gente soubera sempre disso.
Mais cedo ou mais tarde os que eu amava e eu próprio seríamos vítimas da doença e da morte (como já antes acontecera), e nada restaria senão podridão e vermes. Tudo aquilo de que me ocupava, seja lá o que for, seria mais cedo ou mais tarde esquecido, e eu próprio deixaria de existir.
 
Leão Tolstoi, Confissão, 1882, pp. 12-13
 
4.Concorda com a perspectiva religiosa exposta sobre o sentido da vida? Porquê?”
 
V


FILOSOFIA A QUALQUER TEMPO
 
admin 31 de outubro de 2009 5
 
Evaldo Rosa de Oliveira
 
“Introdução
O filósofo francês Jean-Paul Sartre não escreveu apenas ensaios, romances e peças de teatro, mas também obras filosóficas. Sua filosofia consiste em colocar o homem como responsável por todos os seus atos. Lançado em um mundo sem justificativa, o indivíduo projeta-se no futuro, escolhe um sentido para sua vida, já que ela não possui um sentido a priori.
O existencialismo de Sartre está inteiramente estruturado no princípio filosófico de que no homem a existência precede a essência, e esta é construída através da liberdade responsável que o homem manifesta ao escolher sua própria vida. Em sua obra, Sartre não deu uma importância excessiva ao problema religioso, pois não estava preocupado em discutir acerca da existência ou não existência de Deus. Nada, nem mesmo Deus, pode justificar o homem ou retirá-lo de sua liberdade total e absoluta, ou ainda salvá-lo de si mesmo. No presente texto, busca-se fazer uma análise da compreensão que Sartre tem acerca do homem.
A existência precede a essência
O conceito “existencialismo” começou a ser usado depois da I Guerra Mundial, com a finalidade de designar um amplo movimento filosófico e teve repercussões em diferentes campos, dentre eles o artístico, o religioso, o ético e o social. É chamado de existencialismo porque seus grandes expoentes interessaram-se fundamentalmente pelo problema da existência humana (MOREIRA, 2003: 337). Conforme o próprio Sartre afirma, o termo existencialismo é empregado de maneira diversa. Alguns pintores, jornalistas e outros grupos foram chamados de existencialistas. A palavra foi associada na época a uma literatura rebelde e solitária. Porém o existencialismo se ocupa dos problemas do homem, chamados “existenciais”, tais como o sentido da vida, da morte, da angústia, da dor etc. A definição mais clara sobre a concepção de homem em Sartre se dá em uma conferência por ele proferida primeiramente em Paris (1946), a qual depois foi repetida privadamente e intitulada O Existencialismo é um humanismo.
Tal conferência foi motivada pela necessidade que Sartre teve em responder as críticas de marxistas e cristãos acerca do existencialismo. Para os marxistas, o existencialismo coloca o homem na condição de desmotivado para agir, desolado, além de acusá-lo de afastar o homem da solidariedade. Acusam-no de um quietismo de desespero e de por fim a uma filosofia contemplativa, pois para Sartre, a mesma nos reconduz a uma filosofia “burguesa”, isto é, ao luxo.
Há dois tipos de existencialismos: o cristão, no qual se destacam Jaspers, Gabriel Marcel e Kierkegaard; e o ateu, representado por Heidegger (embora ele mesmo não o considere) e o próprio Sartre. Tanto uma corrente como a outra comungam de um princípio fundamental: a existência.
Em seu ensaio O Existencialismo é um Humanismo, Sartre usa como exemplo um objeto fabricado para explicar o princípio de que “a existência precede a essência”:
Consideremos um objeto fabricado, como por exemplo, um livro ou um corta- papel: tal objeto fabricado por um artífice que se inspirou de um corta- papel é ao mesmo tempo um objeto que se produz de uma certa maneira e que, por outro lado, tem uma utilidade definida, e não é possível imaginar um homem que produzisse um corta-papel sem saber para que há de servir tal objeto. Diremos, pois, que, para cada corta-papel, a essência – quer dizer, o conjunto de receita e de características que permitem produzi-lo e defini-lo – precede a existência: e assim a presença, frente a mim, de tal corta-papel está bem determinada. Temos pois uma visão técnica. (SARTRE, 1946: 5)
Com isso, os que acreditam em Deus criador, conceberão Deus como construtor superior, o qual confere existência às coisas, modelando-as segundo um conceito ou ideia pré-formada na mente, como faz o fabricante de corta papéis. Já os ateus, embora não acreditem num criador, tomam outro pressuposto: diferente das coisas, animais, o homem tem a existência precedida pela essência, o que leva Sartre a afirmar que o homem é o único ser que existe antes de sua essência. Com este argumento, Sartre nega a existência de Deus e exalta a existência humana.                Sartre afirma que se Deus não existe, há pelo menos um ser no qual a existência precede a essência, o homem. Primeiro ele existe, se descobre, surge no mundo e só depois irá se definir, ou seja, primeiramente ele é “nada”, só depois será e o será conforme se fizer, de acordo com o que tiver projetado. Com essa ideia, entende-se que o homem é condenado a ser livre.
A essência do homem vem de suas escolhas. Quando ele é “jogado” no mundo não tem essência, ele é não-ser, ou seja, ausência de ser. Paulatinamente ele vai tomando consciência de sua existência e do grande desejo dele ser, mas ser é acabado, realizado. Caso o homem fosse isso ele seria uma coisa, ou seja ser Em-si. E diferente das coisas que são em si, ou seja, já estão prontas, dadas e acabadas como acontece com a pedra, a mesa e tantos outros. No homem acontece diferente, porque no momento em que ele é “jogado” no mundo ele começa a se construir, ou seja, o homem é uma eterna indeterminação.
É importante destacar que o ser Em-si é entendido como qualquer objeto existente no mundo e que possui uma essência definida. Um livro, por exemplo, é um objeto criado para suprir uma necessidade: a leitura. Um ser Em-si não tem potencialidades nem consciência de si ou do mundo. Apenas é. Já o ser Para-si, consciência humana, é um tipo diferente de ser, por possuir conhecimento a seu próprio respeito e a respeito do mundo, e é justamente isto o que o difere dos demais seres. O Para-si não tem uma essência definida.
O homem é antes de qualquer coisa um projeto* que se vive subjetivamente, nada existe anterior a este projeto. Ele será o que ele tiver projetado e não o que ele quiser ser. Para isso, é necessário destacar que há dois tipos de subjetivismo: a escolha do sujeito individual por si só; e o outro a impossibilidade para o homem superar a subjetividade humana (SARTRE, 1946: 6).
Ao afirmar que o homem escolhe a si próprio, entende-se também que o homem escolhe todos os homens. Pois, segundo Sartre, não há nenhum dos atos que ao se criar o homem que ele deseja ser, não se crie também uma imagem do homem conforme ele julga que deva ser.  Portanto, o homem nunca pode escolher o mal, pois mesmo o mal sendo escolhido, seria um bem (SARTRE, 1946: 5). A situação do homem existencialista, que não tem um Deus para se apoiar, mas ao contrário, tem a responsabilidade de sozinho se realizar e se construir, é a de alguém que se depara com a angústia, o desespero e o desamparo.
Angústia
O existencialismo chega a afirmar que o homem é angústia, mas não no sentido sombrio e triste da vida humana. Isso significa que, reconhecendo-se livre, ele percebe que não é apenas o que escolheu ser, mas também um legislador, que ao escolher escolhe também toda a humanidade. O indivíduo se angustia porque se vê numa situação em que tem de escolher sua vida, seu destino, sem buscar apoio ou orientação de ninguém (SARTRE, 1946: 8). Com isso, o homem percebe o tamanho de sua responsabilidade e se angustia, pois ao mesmo tempo ele está escolhendo só por si e também por toda a humanidade. Mesmo aqueles que não mostram angústia ou dizem não sofrê-la, experimentam tal condicionamento.
O existencialismo não tem pejo em declarar que o homem é angústia. Significa isso: o homem ligado por um compromisso e que se dá conta de que não é apenas aquele que escolhe ser, mas de que é também um legislador pronto a escolher, ao mesmo tempo que a si próprio, a humanidade inteira, não poderia escapar ao sentimento da sua total e profunda responsabilidade. (SARTRE, 1946: 7)
O homem não pode deixar de ter na decisão que tomar, uma certa angústia. Segundo Sartre, todos os chefes a conhecem, o que não os impede de agir, mas ao contrário é condição de sua ação. Ao escolher uma possibilidade dentro da pluralidade possível, o homem se dá conta de que ela só tem valor por ter sido escolhida (SARTRE, 1946: 8).
Desamparo
Outra condição em que o homem se encontra é a de desamparo, a qual se dá pelo fato de ele ter que escolher a vida e seu destino, sem nenhum apoio ou orientação de outrem. O homem existencialista se encontra desamparado, pelo fato de não haver mais desculpas para ele. Porque, se é livre, projeto de si mesmo, autor de seu destino, ele é inteiramente responsável por si mesmo (NOGARE, 1977: 146). Percebe-se que o homem existencialista não tem mais em quem colocar suas desculpas, mas se encontra em condição de liberdade, ele está condenado a ser livre. Uma vez lançado no mundo, ele será responsável por tudo que fizer, o que o faz se sentir desamparado.
Sartre retoma Dostoievski, o qual dissera: “se deus não existisse, tudo seria permitido” (apud SARTRE, 1946: 9), e é aí que se encontra o ponto de partida para o existencialismo. Com efeito, tudo é permitido, se Deus não existe, o homem fica abandonado, pois não encontra em si nem fora de si um apoio, não tem a quem se apegar, e se vê obrigado a contar apenas com seus próprios recursos. Nesta condição, o homem não pode contar com nenhuma humanidade, nenhum partido, nenhum companheiro que possa ajudá-lo, mas única e exclusivamente consigo próprio, isto é, com suas próprias forças.
Desespero
A última condição na qual o homem se encontra é a de desespero pelo fato dele se sentir desamparado.  Desespero para Sartre é “agir” sem esperança.
Quanto ao desespero, esta expressão tem um papel extremamente simples. Quer ela dizer que nós nos limitamos a contar com o que depende da nossa vontade, ou o conjunto das probabilidades que tornam a nossa ação possível. Quando se deseja uma coisa, há sempre uma série de elementos prováveis (…) a partir do momento que as possibilidades que considero não são rigorosamente determinadas pela minha ação, devo desinteressar-me porque nenhum Deus, nenhum desígnio pode adaptar o mundo e seus possíveis a minha vontade. No fundo quando Descartes dizia:  ‘vencemos-nos antes a nós do que ao mundo’, queria significa a mesma coisa agir sem esperança. (SARTRE, 1946: 12)
Segundo Sartre, censuram o existencialismo não pelo seu pessimismo, mas sim pela dureza otimista, com a qual demonstra o homem como realmente ele é, com suas grandezas e pequenez. “A doutrina que vos apresento”, diz Sartre, “é justamente a oposta ao quietismo visto que ela declara: só há realidade na ação; e vai aliás mais longe, visto que acrescenta: o homem não é senão o seu projeto, só existe na medida em que se realiza, nada é  portanto, nada mais que o conjunto de seus atos, nada mais do que a sua vida” (SARTRE, 1946: 13).
Conclusão
O homem sartreano é aquele que está por fazer-se, não tem valores que o precedem. Ao mesmo tempo em que Sartre parte do pressuposto de que Deus não existe, o homem é elevado de tal forma que se torna quase um “semideus”, auto-suficiente, capaz de criar sua própria essência.
Sartre procura refletir em sua filosofia o homem que sobreviveu à Segunda Grande Guerra e que tem diante de si a necessidade de pensar a partir de si mesmo. Afirmar que a existência precede a essência, não é simplesmente suprimir Deus. Dizer que a existência precede a essência é colocar o homem como um “nada” lançado no mundo, desprovido de uma definição. O homem surge no mundo e, de início, não é nada; só posteriormente será alguma coisa e será aquilo que ele fizer de si mesmo. Ora, isso implica também o fato de que o homem só se faz num constante projeto, num incessante lançar-se no futuro. Somente assim o homem irá se definir como ser existente e consciente de si mesmo. Lançado no mundo sem perspectivas pré-determinadas, o homem determina sua vida ao longo do tempo e descobre-se como liberdade, ou seja, como escolha de seu próprio ser no mundo. Eis a origem da angústia, do desamparo e do desespero.


Referências
ARANHA, Maria Lúcia Arruda & MARTINS, Maria Helena Pires. Filosofando: introdução à filosofia. São Paulo: Moderna, 1992.
COLLINSON, Diané. 50 grandes filósofos: da Grécia ao século XX. Trad. Maurício Waldman e Bia Costa. São Paulo: Contexto, 2004.
MOREIRA, Joselito Adriano. O homem existencialista em Sartre. In: Ensaios: nosso modo de pensar. Mariana: Dom Viçoso, 2003.
NOGARE, Pedro Dalle. Humanismos e anti-humanismos: introdução à antropologia filosófica. Petrópolis: Vozes, 1977.
SARTRE, Jean-Paul. O existencialismo é um humanismo. Trad. Vergílio Ferreira. São Paulo: Abril Cultural, 1978 [1946]. (Os Pensadores)
TELES, Antônio Xavier. Introdução ao estudo de filosofia. São Paulo: Ática, 1991.
VVAA. Enciclopédia Luso-Brasileira de Cultura. Lisboa: Verbo, 1991″.