O Regresso da Fenomenologia e o Desqualificar da Razão na Figura de Merleau-Ponty

Somente o pano de fundo das Grandes Guerras, para cujo desencadear o homem aplicou toda a ciência e tecnologia, permite entender a obsessão fenomenológica e existencialista contra a psicologia empírica e as categorias de causalidade e de motivação, para reencontrar a inocência perdida dum ser na simples descrição das coisas como imagens dele próprio.
Descrever e não explicar, ver-se no visível e conhecer pela pura visão parece, a quem foi educado na ideia do carácter operativo, experimental e crítico da ciência como expressão da verdade, uma ingenuidade infantil. Mas foi isso mesmo que filósofos como Bergson, com a “intuição”, e depois Merleau-Ponty, com a “vidência”, tomaram – com coragem de visionários –pelo saber superior e pela fonte da mais autêntica relação do homem com o seu mundo e, portanto, consigo próprio.
Não é de admirar, pois, que Merleau-Ponty tenha escrito sem rodeios a seguinte passagem:
«Voltar às coisas mesmas, é voltar a esse mundo antes do conhecimento e de que o conhecimento sempre fala, e a respeito do qual toda a determinação científica é abstracta, significadora e dependente, como a geografia a respeito da paisagem na qual tínhamos aprendido primeiro o que é uma floresta, uma pradaria ou um ribeiro.»
E são precisamente a floresta, a pradaria e o ribeiro perfilando-se, durando, passando no imediato do meu olhar que constituem a verdade desses mesmos objectos; não a sua ordenação em classes nem as relações de causalidade, formadas pelo entendimento, que se estabeleceriam entre a floresta e o ribeiro.
O próprio fundamento do sujeito – a sua consciência – precede os “estados” de consciência, quer dizer, uma classificação associada a relações caracterizáveis de modo empírico, a que o sujeito se reduziria, perdendo assim a sua liberdade, que se define como projecto a partir duma decisão imotivada e apenas limitada nas suas consequências pelas condições que encontra no entrecruzamento com a natureza e com as apresentações e decisões dos outros.
O sujeito, para a fenomenologia e o existencialismo, precede a razão, não é o puro cogito, o eu universal, epistémico, mas também não é o eu empírico, o psiquismo com os seus estados e funções ligados essencialmente a processos fisiológicos e a relações aferentes e eferentes com o mundo exterior.
«Não sou para mim-mesmo nem “invejoso”, “curioso”, “corcunda”, “funcionário”.»,
isto é, o meu “eu” é transcendentalmente anterior a todas as efecções que me qualificariam como alguém predisposto, determinado, a um comportamento específico e sobre o qual não teria poder, pois esse comportamento identificar-se-ia com o próprio “eu” que sou. Dessa maneira, estaria colocado entre os factos, ao seu nível, no mundo natural, como efeito local de conjunturas causais.
Todavia, o objecto da consciência que esta identifica com a natureza é uma feiticização, conduzindo o homem a encarar-se a si e ao mundo como um conjunto de coisas que interferem entre si dum modo puramente material, predispondo-o, por auto-naturalização, ou essencialização de determinações contingentes, àquela atitude utilitária de que teriam resultado todas as catástrofes civilizacionais. O sujeito degrada-se na forma de coisa e toma uma praxis particular – a da manipulação causal – pela essência de si-mesmo.
Mas de que modo se dá essa alienação, é o que até agora não descobrimos. O Existencialismo preocupa-se, em primeiro lugar, por, sob a camada das actividades naturais, encontrar o nosso ser originário: não parte dos factos da alienação mas da liberdade primordial presumida. Resta saber como esta cava a sua própria sepultura e depois consegue sair dela para se reencontrar mediante um ilusionismo perfeito. Para isso, o Existencialismo ensaia servir-se do método da Fenomenologia, que descreve a estrutura transcendental da existência humana, substituindo à sua tendência intelectualista a noção dum sujeito que é nas múltiplas disposições da vivência. No entanto, tais disposições são desde logo para Merleau-Ponty objectos imanentes duma auto-visão que se constitui pela escolha ocasional de se objectivar na transcendência do olhar dos outros, em todo o caso, qualidades-objectos duma consciência pura, que decide sentir, agir e sofrer, instância que permite ao sujeito ser, nessa existência ambígua, liberdade por definição, mesmo sobre o seu sentir, agir e sofrer.
«Se é dito que o meu temperamento me inclina à partida para o sadismo ou, ainda mais, para o masoquismo, é ainda uma maneira de falar, porque o meu temperamento só existe para a consciência segunda que tomo de mim mesmo quando me vejo pelos olhos de outro, e na medida em que o reconheço, o valorizo e, nesse sentido, o escolho.»
Assim, o homem compreenderá a sua subjectividade, e a intersubjectividade auto-criadora do mundo da sua vida, como a sua finalidade, o seu indefinível sentido último, e nunca mais a necessidade da Natureza, para o que lhe foi retirada a qualidade de fundamento ou berço da humanidade.
O sujeito é uma liberdade absoluta na escolha dos conteúdos tornados imanentes na transcendência de nós em nós mesmos mediante a transcendência análoga dos outros, criando os elementos da sua subjectividade intersubjectivamente. Sou eu sempre, todavia, para além de toda a causalidade e motivação, mesmo situando-me na intersubjectividade, nos cruzamentos da vida social, que me decido a ser o que sou, podendo até evadir-me dos conteúdos do meu eu:
«À insuperável generalidade da consciência nenhuma particularidade pode, parece, ser fixada; a esse poder desmesurado de evasão nenhum limite pode ser imposto. Para que qualquer coisa exterior possa determinar-me (nos dois sentidos da palavra), seria preciso que eu fosse uma coisa. A minha liberdade e a minha universalidade jamais admitiriam eclipse.»
É esta metafísica do sujeito que habilita o Existencialismo a conferir ao homem dois atributos correlativos: o da possibilidade de se emancipar da atitude naturalista, ligada ao poder e à violência, e o de se responsabilizar em absoluto pelos seus actos. Poderíamos, com isso, transformar a possibilidade em realidade e deixar em definitivo para trás os feitiços que desde há muito nos oprimem? É o que basta para esconjurarmos a imagem da vida que Theodor Lessing descreveu no princípio do século XX? Ou trata-se apenas de tomar consciência da sua razão, concedendo-lhe direitos adquiridos?
«Assim [escreve Lessing] nos instalamos nós, indivíduos vivos, desde muito cedo no enorme império dos espectros imaginários: é a sociedade, as autoridades, o Estado e a Igreja, a casta e o grupo e todas as construções abstractas impiedosas e puramente imaginárias: o direito, a lei, a escola, a majestade, a virtude, o homem, a honra, o bem-comum, a ordem, a ciência, a família, a pátria, etc.. No interior de todas estas forças imaginárias, cada homem vivo, inclusive o melhor, é educado em nome de algo como espia e demónio de cada outro homem vivo, de tal modo que cada vida humana, qual triunfo de sonoros ideais, é no fim de contas um inferno extremamente real.»
Ora, tais “construções abstractas impiedosas” são remetidas por Merleau-Ponty para a liberdade e responsabilidade de cada indivíduo, esconjurando, assim, o feiticismo daquelas mas, ao mesmo tempo, produzindo um curto-circuito moral e prático ao fundá-las precisamente no seio inacessível e irracional dos próprios indivíduos, donde partem as suas decisões imotivadas e incausadas, desta forma se tocando os extremos. O que da Natureza e da Cultura se dá a ver no seu carácter de visibilidade, portanto indissociável da visão, é a ocasião das escolhas nunca deliberadas mas decididas a fazer algo na existência, na visão do visível e no visível visto:
«Nós devíamos, portanto, renunciar, não somente à ideia de causalidade, como ainda à de motivação. O pretenso motivo não pesa sobre a minha decisão; é, pelo contrário, a minha decisão que lhe empresta a sua força. Tudo o que “sou” pelo facto da natureza ou da história – corcunda, belo ou Judeu – em todo o caso jamais o sou por mim mesmo, […] E, sem dúvida, sou-o por outro, mas permaneço livre de pôr o outro ou como uma consciência cujas vistas me atingem no meu ser ou, pelo contrário, como um simples objecto.»
Não será, portanto, uma conclusão lógica do existencialismo, pelo menos o de Merleau-Ponty, o deixar pura e simplesmente as coisas correr, ou melhor, deixar fazê-las correr como elas costumam ser feitas correr?
Segundo as palavras do autor:
«O mundo é aquilo mesmo que nos representamos, […]»,
podendo elas serem interpretadas no sentido de que a nossa representação do mundo está de harmonia com o mundo existente e até se identifica com ele.
É certo que também escreve:
«Antes da tomada de consciência, o social existe surdamente e como solicitação.»,
e que
«O mundo físico e social funciona sempre como estímulo das minhas reacções, quer sejam positivas ou negativas.»,
ou seja, precederá, não se identificará com a representação e a decisão estereotipada, repetitiva do criado, pelo que, assumindo uma certa transcendentalidade imanente do sujeito na intersubjectividade que o constitui constituindo-a no ser constituído activamente por ela, é possível ainda assim imaginar abrir-se um espaço de dissonância entre o ser e o pensar, e entre o hábito e a escolha, um lugar de liberdade, de critica e contestação, fundamentais para a própria existência da sociedade.
Porém, o estilo ziguezagueante de Merleau-Ponty reserva-nos a surpresa de mais uma “ambiguidade”, tornando quase ininteligível a sua escrita. Ele diz:
«Se o passado e o mundo existem, é preciso que tenham uma imanência de princípio – não podem ser senão o que vejo atrás de mim e em torno de mim – e uma transcendência de facto – existem na minha vida antes de aparecerem como objectos dos meus actos expressos.»
O “mundo” é, por “princípio” (ontológico, supõe-se), o que “vejo”; o “mundo”, de “facto” (como realidade, crê-se), existe em mim antes de o ver; os “meus actos” têm por “objecto” o “mundo” que, não se sabe como, passei a ver. Serão os “meus actos” a desencadear a minha visão do mundo? Mas o “mundo”, por “princípio”, é “o que vejo”. Em consequência, os “meus actos” precedem o “mundo”, constituem-no na minha visão por mim desencadeada. Está assim garantida a liberdade, porém à custa da lógica, qualquer que ela seja, elevando-a à instância do incondicional e do indeterminado, livre de todo o fundamento e de compreensão, mesmo para o sujeito actuante.
Todavia, isto já não é apenas “ambiguidade”, é verdadeira contradição; mais, a ambiguidade tem o papel de ocultar, sob os paralogismos, a subjectividade do princípio.
Entende-se agora por que a filosofia de Merleau-Ponty não apresenta razões das mudanças nem sugestões para mudar.
Entende-se igualmente o motivo do seu gosto pelo Retrato do Jardineiro Vallier, de Cézanne. É que ele representa essa estranha sabedoria sem palavras que, reconhecendo pela experiência a essência da existência, já está para além da vida enquanto a vive. Está dentro e fora da existência enquanto projecto. A sua postura, “profunda e assente em si mesma”, exprimiria, por contraposição consequente, o facto humano de que todo o projecto é decidido antes de ser deliberado e de que toda a deliberação é um justificativo da escolha espontânea, assim como todo o projecto é desde logo um aprisionamento, que leva ao desejo de suspender o tempo no qual o indivíduo existe segundo as suas decisões, pelo que é, não pelo que pensa. Mas o sujeito está sempre numa situação existencial ambígua: quer pense quer não, o seu destino é limitar-se através das suas próprias iniciativas, pois toda a decisão determina colocar-se numa perspectiva de ver e de ser no mundo social e intersubjectivo, em que cada um se põe necessariamente como diferença em relação aos outros. Desta forma, a liberdade incondicionada do sujeito é a liberdade de se limitar, e a liberdade de princípio impõe a sua nostalgia contra a liberdade de facto.
Há nisto um básico princípio-desesperança.
Ora, é claro que todo este pessimismo é correlativo da desqualificação da razão, do cogito.
Nem na razão o homem pode confiar:
«A consciência que tenho de construir uma verdade objectiva não me daria mais do que uma verdade objectiva para mim, o meu maior esforço de imparcialidade não me faria superar a subjectividade, […]»
Muito menos pode confiar na acção, pois Merleau-Ponty diz, em termos que fazem lembrar um romantismo à Schopenhauer, nada mais nada menos do que isto:
«sinto-me votado a um fluxo de vida inesgotável do qual não posso pensar nem o começo nem o fim, pois sou ainda o eu vivente que os pensa, e porque assim a minha vida se precede e se sobrevive sempre. Entretanto, esta mesma natureza pensante que me engasga de ser abre-me o mundo através duma perspectiva, recebo com ela o sentimento da minha contingência, a angústia de ser ultrapassado, de sorte que, se não penso a minha morte, vivo numa atmosfera de morte em geral, há como que uma essência da morte que está sempre no horizonte dos meus pensamentos.»
E eis que Merleau-Ponty reencontra a existencialmente insuportável tese de Heidegger, segundo a qual a existência humana é “ser-para-a-morte”.
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