Lógica Dialéctica de Hegel – Virtudes e Limites


Um dos estratos da Ciência da Lógica que caracteriza melhor a dialéctica é a que propomos agora à leitura:

«cada determinação, cada coisa concreta, cada conceito é essencialmente uma unidade de momentos diferentes e que podem ser diferenciados, que passam à contradição por meio da diferença determinada, essencial. Este contradizer-se resolve-se, por certo, no nada, e retorna à sua unidade negativa. A coisa, o sujeito, o conceito, é agora justamente esta mesma unidade negativa; é em si mesmo algo que se contradiz, mas é igualmente a contradição solucionada, é o fundamento, que contém e suporta as suas determinações. A coisa, o sujeito, ou o conceito, enquanto reflectido em si, na sua esfera, é a sua contradição solucionada, mas toda a sua esfera é de novo uma esfera determinada, diferente; por isso, é uma esfera terminada, o que significa que é contraditória. Essa mesma esfera não representa a solução desta contradição superior, mas possui uma esfera superior como sua unidade negativa, como seu fundamento. As coisas finitas, na sua multiplicidade indiferente, são portanto, em geral, contradição em si-mesmas, que se encontram quebradas em si e que retornam ao seu fundamento.»
É uma bela súmula da lógica da Essência e da sua verdade – o Conceito – enquanto este é a interacção contraditória do particular e do universal, do finito e do infinito, que subsume aquele como razão da sua finitude, ou do seu ser, possibilidade e necessidade do movimento negativo e integrador, e, portanto, como Ideia verdadeira da realidade.
Alguns exemplos tornarão mais intuitiva a categoria de dialéctica.
Uma “classe” de tais exemplos reporta-se à experiência da consciência. Na Fenomenologia do Espírito todas as suas figuras e momentos são dialécticos, como é o caso da realização e superação do momento da consciência: quando a consciência se reconhece finalmente como saber determinante do objecto que julgava exterior, a contradição entre o saber de si e si-mesma resolve-se em autoconsciência. Mas esta é também algo de finito, e a contradição entre a sua finitude e a infinidade do Espírito converte-a em consciência-de-si infeliz, cujas formas mais elevadas, filosóficas, são o estoicismo e o cepticismo do período helenístico da Antiguidade.
Até a Ciência da Lógica nos concede um exemplo fenoménico, que dá conta duma distinção fundamental: a diferença entre oposição dialéctica e oposição extrínseca, a única que a lógica formal admite; o facto de que a dialéctica para Hegel, mais do que a forma duma actividade, é o próprio logos activo, a razão viva do Espírito:
« – Assim, por exemplo, a virtude de modo algum existe sem luta; ela é, antes, a luta suprema, acabada; deste modo, ela não é só o positivo mas uma absoluta negatividade; tão-pouco é virtude na simples comparação com o vício, mas é em si mesma oposição e batalha. Ou, dito doutro modo, o vício não é apenas a falta da virtude – também a inocência é essa falta – e tão-pouco se diferencia da virtude somente por uma reflexão extrínseca, mas, ao ser em si mesmo o oposto daquela, é o mal. O mal consiste no fundar-se em si contra o bem; é a negatividade positiva. »
Um outro exemplo sugestivo de experiência dialéctica é o do amor. Quando em Romeu and Juliet de Shakespeare, Julieta exclama: «Quanto mais te dou, mas tenho», ela está a expressar a ideia, corrente mas profunda e muitas vezes mal compreendida, de que “dar é receber”. Mas no mesmo acto de dar encontra-se, na essência mesma dele, o receber, não só porque dou o que recebo mas sobretudo porque só posso receber na medida em que dou, e o que recebo é constituinte do que dou, tal como o que dou é constituinte do que recebo, ao mesmo tempo que dar e receber conservam a sua diferença, pois só assim – sem identidade ou equivalência – se desenvolve a dialéctica entre ambos. É que, escreve Enrico Rambaldi, «o amor é dialéctico sobretudo porque a sua essência é a liberdade: o que verdadeiramente se ama é a autonomia do outro, a sua liberdade, o seu mudar e devir.» Condensando um aspecto da dialéctica do reconhecimento das autoconsciências em “A verdade da certeza de si mesmo” na Fenomenologia do Espírito, diremos que a essência do amor “É o desejo do desejo”.

Estes exemplos ilustram o facto de que a Lógica de Hegel não é um modelo teórico, construído, pronto para se aplicar a factos, interpretados em função da mudança nos elementos do modelo (possuímos um caso famoso na Antropologia Estrutural de Lévi-Strauss), ou um sistema dedutivo (possivelmente a “linguagem” de um paradigma) dotado de princípios e regras de derivação para proposições possíveis a partir dele e que, estando à disposição dos técnicos e especialistas, pode até abstrair-se da sua utilização para manipular ou conhecer a realidade e ser apenas pedra-de-toque para avaliar a consistência dum argumento relativa aos postulados da forma da reflexão.
A Lógica de Hegel é mais aparentada ao logos heracliteano –
«Os homens deviam tentar compreender a coerência subjacente das coisas: ela está expressa no Logos, fórmula ou elemento de ordenação comum a todas elas.»
– que às modernas teorias da dedução, clássicas ou “não-standards”, donde o conteúdo é completamente banido, embora, como sugerimos, não seja de descartar algum contributo possível da matemática, não tanto para se substituir à negatividade imediata da vida do conceito, a essa permanente inquietude que identifica identidade e diferença, sendo a contradição do instante a expressão natural desse devir – como também (os matemáticos, físicos, biólogos, economistas, sociólogos, psicólogos e estetas reconhecem-no ) não pode subsumir nela nada do que seja real – mas (repetimos) para destacar do fluxo discursivo as relações, ou razões, inteligíveis até certo ponto, do mesmo fluxo que as matemáticas (cálculo, estruturas algébricas, topologia, etc.) podem simbolizar sem que se fique obrigado a cair na inegável tentação do feiticismo estruturalista.
Mas é também sabido que esse anátema lançado ao uso das matemáticas no conhecimento do espírito, resulta tanto da incompreensão de Hegel acerca do estatuto epistémico e metodológico das mesmas – pois segundo ele não há estatuto senão o da realidade em processo e o do feiticismo estrutural –, quanto do facto – correlato – de que para Hegel o conceito é, ele-mesmo, a verdade, a realidade espiritual, da essência da vida existente e que, portanto, esta, ou “o seu circuito integral”, nos seus dois aspectos, expostos na Fenomenologia do Espírito –
«a saber, um, a formação de figuras distintas calmamente depositadas no meio universal da independência, e o outro o processo da vida.»
pelo qual essas figuras ou indivíduos consomem e se consomem, nascem e morrem, se produzem e reproduzem –, é uma unidade finalista interna de contrários que se autoproduz.
Por outro lado, enquanto Vida, o conceito é o Espírito inconsciente de si-mesmo, a pressuposição, pressuposta por aquele, da autoconsciência.
Mas é evidente que o conceito deixa de poder ser considerado uma mera representação; ele é a razão, o sentido do real. Klaus Düsing mostrou que ele se identifica com o logos da própria subjectividade.
Por isso, parece ser paradoxal que Hegel tenha escrito na Introdução à Ciência da Lógica que
«A lógica deve, pois, conceber-se como o sistema da razão pura, como o reino do pensamento puro. Este reino é a verdade nua, em si e para si mesma.»
E esse sistema da razão seria a Ideia em si-mesma no instante mesmo do começo do desenvolvimento por exteriorização espácio-temporal da mesma Ideia, ou do Espírito. O momento mágico de todas as possibilidades, a identidade originária do nada e do todo que seria o pensamento puro, princípio e fim do seu próprio desenvolvimento.
É sabido que Hegel é por vezes, ambíguo, e em momentos cruciais do discurso, quanto a este estatuto ontológico da Ideia absoluta, mas no parágrafo que vamos citar parece ser suficientemente claro a seu respeito:
«Ela é o único objecto e conteúdo da filosofia. Porquanto contém em si toda a determinação e na medida em que a sua essência consiste em voltar a si através da sua autodeterminação ou particularização, possui configurações diferentes, e a tarefa da filosofia é reconhecê-la nestas.»
 
Ernest Bloch, um dentre os que não partilham duma visão teológica de Hegel e sublinhando o que é para ele a circularidade imanente do real, escreve: «Na ideia, quer dizer, no “conceito” imanente ao objecto, identificado de um modo absoluto consigo mesmo”, constituem-se sucessivamente as ideias da vida, do conhecer, do bem. E, também aqui, na Lógica, rege o omnia ubique; mais ainda, a primeira trindade dialéctica do livro do Ser, o Ser, o Nada e o Devir, já encerra in nuce toda a Lógica hegeliana. E, do mesmo modo, a ideia absoluta do final não é, por sua vez, nada nada mais do que a perfeita relação consigo mesmo do ser simples ou do começo, que agora, após o desencadeamento das forças produtivas abstraídas, se restaura como algo culminado.», como o conceito simples das suas determinações totais.
Assim, paradoxalmente, o pensar actuante, a razão hegeliana como razão prática, que produz efectivamente o seu próprio objecto, recai na tese da prioridade do abstracto e do Verbo, de genealogia hebraica, embora se possa conceber este Verbo como um Verbo activo.
Ernest Bloch afirma que: «Deste modo, na Lógica de Hegel ressoa o logos cristão e neoplatónico; no princípio era o Verbo e não a Acção, e a doutrina do Verbo é simplesmente uma ontologia pré-existente. […] estamos ante a mais formidável e também ante a mais monstruosa teologização alguma vez inventada pelo apriorismo: o homem, na dialéctica dos conceitos puros da razão, pensa os pensamentos de Deus antes da criação do mundo.»

É, de facto, uma ideia que se tornou intolerável para grande parte da filosofia contemporânea, ainda que, numa certa medida, seja devedora, mesmo que de forma reactiva, das rupturas operadas por Hegel.
Não será, no entanto, o caso de um Mário Bunge, que, nomeadamente em em Scientific Materialism, mostra não saber que na dialéctica a negação de algo não é a ausência desse algo, tal como o “escuro” seria a inexistência da “luz”, a “imbecilidade” o zero da “inteligência” ou o “bem” a ausência do “mal”. Quando Bunge afirma que a primeira tese da dialéctica é que «para cada coisa (objecto concreto ou propriedade) há uma anticoisa (antipropriedade).», não está a pensar que haja nisso uma negação imanente à própria coisa (propriedade) negada, uma negação determinada reflectida, mas infere uma oposição extrínseca em termos de pares de contrários, que poderiam existir um sem o outro (ou existindo ambos, seriam exteriores entre si) e, quando se juntam, anulam-se mutuamente (ou pelo menos um destrói o outro), como na transposição, numa relação de igualdade, do termo oposto: [(x + y = z)  ((x + y) – z = 0)], ou quando, na sua combinação, se produz um “terceiro” (ex. o “par protão/anti-protão”, o que não será dialéctico!, pois esse par produz um fotão, algo que é de espécie distinta; a propriedade “húmido” nem precisa do “seco”, não possui traços deste, nem, por isso, pode produzir uma síntese de ambos). Ironicamente, a maioria das tentativas de Bunge para refutar a dialéctica resulta na demonstração da consistência da mesma enquanto equivalente ao princípio que a nega.
Um acometimento muito mais ponderado e sério é o de filiação nietzschiana, se considerarmos um traço comum independentemente do grau de parentesco: o primado do positivo, a respeito do qual o negativo se restringe ao sentido duma reacção. Em Nietzsche, a figura de Zarathustra surge como oposto indiferente do ego filosófico de Hegel: a figura profética do “pastor super-homem” – para quem já nem faz sentido negar a projecção que o oprime e para quem nem sequer há já, porque nunca houve, um caminho predeterminado, um fim como começo, um princípio –, o “pastor dos dias”, do “eterno retorno” das suas acções, eterna confirmação do seu autovalor pelo desejo delas, o riso que renunciou (soltando novos, antigos perigos?) à seriedade e à divindade do Conceito, na energética parábola do pastor e da serpente e na embriaguez deste “canto”:
«Ó Homem! Atenção!
Que diz a funda Meia-Noite?
“Estava a dormir, a dormir –,
De um sonho fundo acordei: –
O mundo é fundo,
E mais fundo do que o dia pensava.
Funda é a sua dor –,
A alegria – mais funda ainda que o pesar:
A dor diz: Passa e morre!
Toda a alegria, porém, quer eternidade –,
– quer funda, funda eternidade!”»
O super-homem é, pois, o devir supremo do homem, e a alegria, quer no prazer quer na dor – porque tudo o que é se autojustifica –, o sentimento permanente da sua vontade, o estado positivo do seu ânimo na conquista e perca de si mesmo. Diz Richard Beardsworth que «O super-homem não é, pois, um tipo cujos traços são prescritos, formando um futuro (um horizonte temporal) determinado para o comportamento ético e político da humanidade.» Defini-lo como tal, continua o comentador, «seria um contra-senso para a própria ideia que o super-homem incarna: soçobraríamos de novo na metafísica, no seio de um deus – desta vez do super-homem.» Portanto, «Tudo o que dele se pode dizer é que o seu riso e a sua dança simbolizam a inocência de uma nova relação com o tempo, […]» e que «O super-homem será, pois, o ser que terá assumido tão bem esta finitude que, longe de ser simplesmente um objecto de consciência […] aquela ter-se-á tornado o seu “instinto”.»
Onde estará, então, o perigo? A filosofia de Hegel diria provavelmente que na desproporção entre a consciência e a vontade, que a sua ideia do bem, superior ao mero saber, harmoniza de maneira dialéctica. Para Beardsworth no facto de Nietzsche não ter conseguido atingir a sua ambição – suprimir a metafísica –, que nele se conserva sob a forma da vontade (lastro filosófico do seu mestre, o arqui-rival de Hegel, Schopenhauer), força pura originária personificada pelo super-homem e a sua atitude positiva sobre-humana.

Ora, uma doutrina não se demonstra pela refutação de outra; e essoutra, mesmo refutada, pode, ainda assim, revelar poder de contra-argumentação, embora arrisque fazê-la desabar sobre si. E ela é bem forte, se pegarmos no que Gilles Deleuze tem para nos dizer acerca da oposição entre Nietzsche e Hegel.
No seu livro Nietzsche et la Philosophie, Deleuze ataca a dialéctica em dois pontos interligados: como a manifestação de simples aparências, entre as quais se destaca o homem, manifestação no tempo através do qual um sentido originário, não criativo, se dá a conhecer a si-mesmo; e como a figura lógica da disposição reactiva, da moral de ressentimento, tão acusada pelo criador de Zarathustra.
Deleuze declara que, tanto para Hegel quanto para Nietzsche o tempo é a demora necessária do amadurecimento do sentido. Só que este é assaz diverso em ambos O sentido em Hegel corre para dentro de si próprio, ele torna-se para-si o que era em-si, residindo nisto o sentido da negação da negação, o ser-para-si de um espírito em cuja completude a autoconsciência ou a vontade individual, subjectiva, se anula. O próprio Hegel di-lo expressamente:
«A individualidade do sujeito, pela qual este se encontrava afectado por via da sua pressuposição, desapareceu com esta; […]»
Apesar de ser um desaparecimento dialéctico, é nisso mesmo que estaria o defeito: na dialéctica não haveria diferenças reais mas oposições, e estas só podem ocorrer em e entre objectos abstractos, os quais consistem nos produtos sintomáticos duma disposição reactiva. Assim, em Hegel fala-se duma superabstracção e, portanto, não pode haver nele resposta à pergunta sobre de quem se fala. Na dialéctica estaria subentendida a substituição de Deus pelo homem, que Feuerbach teria tornado patente: porém, o que se inverteu, inverteu-se na oposição destas duas abstracções, que permutam a relação imanente de determinação – o homem, que se julgava uma criação divina, mede-se doravante pela sua criação, e a vontade de nada em deus converte-se na representação divina da vontade reactiva. A dialéctica mover-se-ia no beco-sem-saída do niilismo, tanto que a sua grande “descoberta” teria sido a figura da consciência infeliz, o sentimento do incomensurável entre o individual e o absoluto.
Em suma, tal como deus se torna homem para fazer o homem reagir contra si próprio e querer ser o nada de si mesmo, também a dialéctica – avatar da morte de Jesus – seria a demonstração do nada do ser pelo espírito reactivo contra as oposições aparentes de si mesmo, a negatividade, o devir, a permanente reacção contra o ser em função do não-ser, fonte desse movimento aparente. Aparente porque conserva o que nega no nada da sua positividade para continuar a ser reacção.
Haveria, pois, aqui um positivismo já denunciado à sua maneira por Marx, um “profetismo do presente”, um “sentido histórico” que não passaria do sentido do seu fim. É por isso que Nietzsche escreve em A Alegre Sabedoria:
«Será mesmo aos alemães – aos alemães que viveram na época de Schopenhauer – que se deverá imputar ter retardado mais demorada e mais perigosamente esta vitória do ateísmo; Hegel, em particular, foi o seu refreador par excellence, com a grandiosa tentativa que fez ainda para nos convencer à última hora da divindade da existência do nosso sexto sentido, a que dei o nome de “sentido histórico”.»
E, no entanto, Nietzsche não esconde a surpreendente ambiguidade da sua relação com Hegel, de quem afinal terá recebido, embora transfigurando-o numa espécie de decadência catastrófica, esse “sentido histórico” necessário à ideia de “transmutação de todos os valores”, na qual a pergunta sobre quem é o homem se muda em quem é que supera o homem. Teria, pois, de haver por parte de Nietzsche uma homenagem a essa inovação de Hegel:
«Lembremos […] a admirável descoberta de Hegel, que abalou todos os hábitos da lógica, esta criança mimada, quando começou a ousar ensinar que as ideias específicas saem umas das outras: princípio que preparou os espíritos da Europa para o último grande movimento científico, para o darwinismo»;
«Nós alemães somos hegelianos, e sê-lo-íamos mesmo se não tivesse havido Hegel, visto que (em oposição aos latinos) concedemos instintivamente ao futuro, à evolução, mais sentido e mais valor do que ao que “é” – e mal acreditamos que o “ser” seja um conceito justificável».
Mas se o espírito metafísico de Hegel é, numa certa interpretação, a sombra fantasmagórica de um Hamlet filósofo, um poder que tudo engloba e é o fundamento de tudo, paralisando todas as decisões na certeza dos seus efeitos, talvez possamos, no entanto, retirar ao interior dessa esfera de centro misterioso a ideia de desenvolvimento de um “espírito” prático com potencial autenticamente inovador, cuja negatividade deverá ser portanto também afirmação, não apenas um movimento reactivo mas sobretudo criador da liberdade no positivo contra os constrangimentos da positividade.
Para isso, será preciso ir mais além do que as seguintes palavras, meramente descritivas, de Werner Marx – incluído por Solomon entre os que se inclinam para uma interpretação “teológica” do Espírito hegeliano –, que, todavia, lembram, referindo-se à Fenomenologia do Espírito, a identificação do conceito com a vida efectiva, assim como com a actividade da autoconsciência na sua busca da liberdade: «A autoconsciência tem – como se disse – a natureza do conceito.»; «A “aparência” é o mundo do ser-outro para a autoconsciência e, sendo, enquanto tal, um “momento do conceito”, então ele deve agora desdobrar-se e afirmar-se na representação atingível pela história da experiência. Para isso, é preciso que a autoconsciência, através da actividade, complete a negação, em toda a extensão, da existência autónoma do mundo sensível, isto é, que seja prática.»
Hegel conceptualiza certamente o silogismo prático num registo abstracto e quase esotérico. Porém, nota-se, na mesma medida, a satisfação e a segurança de quem está, através dele, a atingir o cimo do seu sistema e a “derrubar” no mesmo momento, e na perspectiva alcançada, uma multiplicidade de antigas e recentes abstracções – o que Nietzsche, segundo o próprio, terá feito de maneira mais radical e definitiva –, entre as quais se conta o criticismo agnóstico de Kant junto com os seus antagonismos:
«A Ideia absoluta, tal como resultou, é a identidade da ideia teórica e da ideia prática, […] O conceito não é somente alma mas livre conceito subjectivo, existente para si e que, portanto, tem a personalidade – é o conceito objectivo prático, determinado em si e para si, que, enquanto pessoa, é subjectividade impenetrável, indivisível (atómica) – mas não é, tão pouco, individualidade exclusiva, mas é para si universalidade e conhecimento, e tem no seu outro a sua própria objectividade como objecto.»
 
Ao introduzir a contradição como núcleo lógico da realidade Hegel, e ao escrever no Prefácio à Fenomenologia do Espírito:
«A substância viva […] Como sujeito, é a negatividade pura e simples, e justamente por isso é o fraccionamento do simples ou a duplicação oponente, que é de novo a negação dessa diversidade indiferente e do seu oposto. Só essa igualdade reinstaurando-se, ou só a reflexão em si mesmo no seu ser-outro, é que são o verdadeiro; e não uma unidade originária enquanto tal, ou uma unidade imediata enquanto tal.»,
faz subjazer à última frase a censura ao anti-democratismo, à glorificação do génio, à preferência da intuição intelectual do absoluto, como dum ser dado duma vez por todas, que Schelling, na sua actividade teórica, preferia à democracia do discurso e à procura dialógica da verdade a partir da experiência comum, o que suporá a reabilitação relativa do entendimento, a ser feita por Hegel. A filosofia apreende-se e exercita-se como todas as outras ciências.
Também as ideias de “totalidade harmoniosa” de Schelling e de “reflexão” subjectiva originária do Eu em Fichte são aqui ao mesmo tempo criticadas e superadas (conciliadas) na ideia hegeliana de substância viva enquanto sujeito real.
É igualmente inequívoco que Hegel não rejeita a energia, que há-de ser tão cara ao romantismo de Schopenhauer e a Nietzsche, mas não recusa, de longe, talvez indo demasiado longe, o papel fundamental do conhecimento.
Voltando à caracterização lógico-fenomenológica da dialéctica de Hegel, tomemos as palavras rigorosas de Jean-Pierre Lefebvre, apontando, no “Vade Mecum” da sua tradução ao Prefácio da Fenomenologia do Espírito, o facto de que: «O caminho da fenomenologia é a abolição progressiva da diferença “consciencial”, da oposição aparente da substância e do sujeito. Mas a abolição desta diferença, desta oposição, só é possível porque em si ela está já abolida. A fenomenologia é assim o caminho em direcção à ontologia apresentada mais tarde sob a forma da ciência da lógica, do pensamento objectivo, mas ela é também uma lógica ontológica no elemento da diferença consciencial.», pois ela consiste no processo de oposição do Si na positação dos seus objectos, progressivamente reabsorvidos como determinações da sua subjectividade substancial. 
Hegel mostrará na Ciência da Lógica, que o que aparece na Fenomenologia como reflexão subjectiva, como a experiência pela qual a Coisa se apresenta à consciência que a toma como seu objecto, é bem mais do que um método, é a penetração da consciência na sua própria essência, a automanifestação do Espírito na experiência de si-mesmo e, portanto, nas palavras de Hyppolite, «como a reflexão própria do ser.», acrescentando, em seu apoio, que «Talvez a distinção que Hegel faz na Fenomenologia entre a consciência de si e a vida possa esclarecer melhor ainda este significado da reflexão. A vida é a mesma coisa que a consciência de si, mas ela é em si o que a consciência de si é para si. […] A vida aparece como o imediato que pressupõe a sua Essência, a consciência de si; esta aparece como a reflexão que põe a vida. Uma reenvia à outra, e a consciência de si encontra-se na vida; é este encontrar-se que é o momento da imediaticidade. A reflexão da consciência de si sobre a vida é, pois, a reflexão mesma da vida na consciência de si; mas, para que se compreenda que não há “senão uma reflexão”, é preciso passar desta reflexão sobre – que é exterior – à reflexão interna; a que se exprime na lógica da Essência.»

Ora, aquela reflexão na essência, sendo inerente ao Conceito – contraditório como o referimos – é, portanto, ‘a fortiori’, uma reflexão contraditória – como mostra, na sua nudez dialéctico-estrutural da realidade – ou seja, no Conceito –, a Ciência da Lógica.
Relativo à unidade contraditória ser/pensar – oposta à oposição Crítica, kantiana, entre “coisa-em-si” e “entendimento”, considerando a reflexão como puramente subjectiva –, quer dizer, relativo à unidade hegeliana que permite suprimir essa irredutibilidade do ser e do pensar, apresenta-se-nos o aforismo dialéctico:
“A essência aparece; a aparência é essencial”,
o qual significa que o ser está todo no fenómeno e vice-versa, numa contradição realmente efectiva, e que numa passagem da Ciência da Lógica surge como a forma da reflexão, doravante não subjectiva, mas como reflexão do devir enquanto processo do Espírito real:

«A essência é reflexão, o movimento do devir e do superar, que permanece em si-mesmo, em que o diferente está determinado de maneira absoluta só como o negativo em si, isto é, como aparência.»
A lógica reflexiva, da reflexão imanente, que ainda põe o Ser como objecto dum pensar verdadeiro, enquanto lógica do aparecer no Ser, que está todo na aparência e, portanto, na reflexão do sujeito, quer dizer, da subjectividade, tem precisamente a sua verdade nesta reflexão imanente do sujeito-substância, ou seja, na “Ciência da lógica subjectiva, ou doutrina do Conceito”, na qual a lógica objectiva da Essência está, ao contrário da solução agnóstica de Kant, compreendida na verdade do Espírito absoluto.
Dessa Essência afirma Hegel que
«O seu movimento consiste em estabelecer nela a negação ou a determinação, em dar-se com isso existência, e em devir, enquanto ser para si infinito, o que é em si. Assim se dá a sua existência, que é igual ao seu ser-em-si, e se converte em conceito. Efectivamente, o conceito é o absoluto, assim como está em absoluto na sua existência, isto é, em si e para si.»
Quem conhece a Ciência da Lógica, sabe que a categoria central da doutrina da Essência é a reflexão, a qual, resultado da superação dialéctica do Ser, crê determinar o objecto a partir da imanência do pensar a si-mesmo. Nesta obra densa e “mastodôntica”, que pretende inaugurar uma razão do movimento real em contraste com as lógicas abstractas, aquelas em que contam apenas as relações estáticas (extensivas, atributivas e funcionais) entre objectos cujo conteúdo é um dado particular empírico enquadrado nas formas universais, ‘a priori’, do raciocínio, e que visa sobretudo criar uma ciência dos processos da consciência e do Espírito, que são os das relações de sentido (vontade, liberdade, valores, saber), que superam subsumindo os das ciências das grandezas quantificáveis (espaço, tempo, velocidade, massa), determinações do Ser, que são as da Natureza – nesta obra, dizíamos, Hegel refere-se à categoria de reflexão, como aquela pela qual se passa da Natureza mecânica à finalidade interna do Espírito.
«Por conseguinte, [escreve Ernest Bloch] o problema dos conteúdos qualitativamente concretos, tão insolúvel para o racionalismo matemático, parece ter sido superado no racionalismo histórico-processual de Hegel.»
Segundo Hegel, as categorias de qualidade de ser por limitação e acção recíproca, quantidade, medida, relações quantitativas, estruturantes da instância da Natureza, compreendida na lógica do Ser, não são suficientes para darem conta dos acontecimentos da História do Espírito e da experiência da consciência. As relações sujeito-objecto e sujeito-sujeito seriam relações de sentido ou do devir de qualidades concretas subjectivas, relações de finalidade espiritual, e portanto não susceptíveis de serem apreendidas em conceitos indiferentes por si só à diferença de conteúdo subjectivo.
Na Fenomenologia do Espírito, escreve Ernest Bloch, «em vez de categorias abstractas, aparecem conteúdos de forma espantosamente concretos e até emocionais: a criação histórica de Hegel jamais fica reduzida ao que Kant chamara de razão teórica pura. Como o que lhe interessam são os conteúdos, o formal das matemáticas surge como algo de externo […] Por isso, em vez do esqueleto esquemático, encontramos aqui manifestações concretas cada vez mais abundantes: coisa, vida, senhor e servo, a natureza como um todo orgânico, a rebelião da individualidade, mulher e homem, o mundo do útil, a bela alma, a imagem dos deuses, a tragédia, a comunidade cristã, e muitíssimo mais.»
Enquanto superação da sua instância inferior – a do ser imediato –, a reflexão toma o lugar da tentativa de conceber os objectos a partir das suas determinações naturais, indiferentes e supostamente independentes da subjectividade.
Na reflexão o objecto dissolve-se no processo dialéctico tal como o objecto da consciência se manifesta para ela como a reflexão de si no outro de si-mesma. O objecto deixa de ser determinado necessariamente fora do pensamento e nenhuma determinação (designadamente a “coisa-em-si”, a realidade transcendente) lhe é exterior, de tal modo que ela concluiu pela identidade entre o real e o pensar, mas de forma que o pensar se concebe a si-mesmo como o seu verdadeiro objecto, quer dizer, faz a sua auto-exposição final como sistema teleológico de todas as razões, das determinações de todas as coisas, ou Conceito.
A Lógica hegeliana tem o carácter específico de ser um auto-movimento necessário, auto-activo, de que a contradição é o princípio, na medida em que constitui a relação mais geral pela qual toda a determinação do pensar onto-lógico e da sua experiência fenomeno-lógica se conecta com as outras e através da qual toda a conexão é o processo duma determinação, o que tem implícito o argumento espinosano de que “toda a determinação é uma negação” e também o acrescentado por Hegel de que “toda a negação é uma determinação”, de tal maneira que, identificando-se (não imediata mas dialecticamente) determinação e negação, toda a determinação é uma contradição e a contradição é o princípio de toda a determinação.
Nenhuma coisa é uma entidade positiva, uma existência em si e por si, mas uma unidade negativa, uma unidade de múltiplas determinações, determinadas por relações internas e externas.
A dialéctica não apenas analisaria os processos reais como acima de tudo constituiria o movimento universal de cada uma das diversas instâncias da realidade tornando-se efectiva, movimento especificado de acordo com o grau de complexidade correspondente.
Assim, o conceito não é a representação exterior dum objecto: é a essência, o processo constitutivo, que inclui a própria alienação pensada, “antediluvianamente” concebida, do próprio objecto. Seria, portanto, também para Hegel a essência da consciência.
A consciência é verdadeiramente a consciência de qualquer coisa, o que nos lembra, muito significativamente, uma fórmula conhecida de Karl Marx e Friedrich Engels em A Ideologia Alemã, tornando manifestos os laços que associam estes metafilósofos ao monismo dialéctico de Hegel, laços infiéis e invertidos mas entretanto marcantes para a futura elaboração duma ciência do Homem:

«A consciência nunca pode ser outra coisa senão o ser consciente, e o ser consciente dos homens é o seu processo real de vida.»
Contudo, para Hegel a subjectividade, o espírito finito, os seres humanos reduzidos à consciência limitada de si mesmos, é que são, na dependência da sua finitude, os agentes de uma História que é essencialmente uma História espiritual:
«O Espírito compreende a sua própria finitude como o negativo de si mesmo e alcança dessa maneira a sua infinidade. A verdade do Espírito finito é o Espírito absoluto. – Mas, sob esta forma, o Espírito torna-se somente efectivo na medida em que é negatividade absoluta; ele põe em si mesmo a sua finitude e suprime-a. Com isso, faz para si-mesmo de si, no seu domínio supremo, o objecto do seu saber e da sua vontade. O Absoluto ele-mesmo devém objecto do Espírito, uma vez que o Espírito acede à etapa da consciência e se diferencia em si-mesmo como instância sabedora e, fazendo-lhe face, como objecto absoluto do saber. […] é o Espírito absoluto ele-mesmo que, a fim de ser para-si o saber de si-mesmo, se diferencia em si-mesmo e põe, por isso, a finitude do Espírito no interior da qual se torna para si-mesmo objecto absoluto do saber de si-mesmo. Então, é Espírito absoluto na sua comunidade, o absoluto efectivo enquanto Espírito e saber de si-mesmo.»
 
Diremos, com isto, que para o idealista Hegel, o fim desta Cultura em que os indivíduos objectivam o Espírito, o qual é consciência de si na consciência deles, não é, portanto, somente o saber da Natureza como o outro de Si mas igualmente o desenvolver de todas as determinações da subjectividade, até que esta alcança, historicamente, e como Cultura, simultaneamente uma Verdade, o Saber do Todo na sua completude histórica, e uma realização empírica, na técnica, na arte, na política, da mesma Verdade.
Ora, esta teleologia, como sabemos, move-se segundo o processo dialéctico geral de negação da negação. Porém, este não é, também o sabemos, simples negação: é uma actividade de pôr e negar, o que não deixa de concitar reservas, perplexidades e rejeições frontais. No termo deste capítulo, deixamos um breve apontamento sobre o problema do negativo, de modo nenhum para concluir mas no sentido de provocar o pensamento.
Se o sujeito tomado como pura actividade negadora nos parece ser um absurdo ontológico e uma impossibilidade real, se a negação em si mesma é um abuso de linguagem porque é um termo relativo, já não é evidente a absurdidade de conceber qualquer processo (e não só mental) como negativo. Na forma relativa que é a sua, é negação determinada e, como tal, uma determinação, e é enquanto determinação que pode negar as outras, à medida que se determina a si mesmo nessa reciprocidade. É que, devido ao seu “género” relativo, negar só pode ter o sentido de acção, portanto de interagir, de transformar transformando-se na interacção.
Mas, então, onde e como pode haver um começo, um “Big-Bang” originário, na dialéctica? Não será um equívoco? Poder-se-á chamar começo à potencialidade do conceito, ao conceito em-si, que ainda não se determinou a si próprio e todavia supõe uma pressuposição contra cuja positividade reage imediatamente, nisso se determinando? A dialéctica hegeliana não deixa, contudo, de ser um mistério.
Em todo o caso, deve reconhecer-se – a fim de se evitar um mal-entendido insensato embora passível de surgir – que a negação determinada/determinante, mesmo afastada da ideia de uma subjectividade originária (a base, não só da filosofia de Hegel como do existencialismo de Sartre), continua a ser uma “categoria” tão geral e abstracta, tão absolutamente universal, que nada se pode deduzir dela, ou melhor, determinar nela, a não ser a trivialidade (para os cientistas, quando não filosofam) de que tudo passa a ser algo diferente de si na medida em que em si já possui (por desenvolvimento interno, conexões externas ou recíprocas) determinações que a transformam noutra coisa; ou, de que cada coisa, apreendida em níveis de análise e síntese distintos, denota consistir na unidade da sua identidade e da sua diferença (um átomo é um átomo, “o átomo de hidrogénio é um átomo de hidrogénio”, muito bem; só que para este enunciado ter um significado, deixar de ser uma mera tautologia, é preciso especificá-lo sob, por exemplo, o modelo de que “um átomo é um sistema dinâmico de relações interpartículas”).
Este raciocínio, generalizado, conduz-nos mais do que à suspeita de que os princípios da dialéctica não dão nada a conhecer, nada deduzem, demonstram ou provam. O que vale para todas as suas “categorias” e “leis”.
Se nos colocarmos de fora do idealismo absoluto, é muito provável que tenhamos de dizer que a dialéctica não é discursiva, não produz um conjunto de saberes a partir duma suposta aplicação aos dados positivos, fazendo girar em seu torno os predicados destes. Hegel teria procedido desta maneira especulativa.
A dialéctica terá por certo a função de prevenir o marasmo do pensar e a paralisia da praxis (as suas rotinas), e talvez designe a abstracção das relações mais gerais do pensamento e da realidade, como o afirmava Engels na sua tão contestada Dialéctica da Natureza, considerando-a redutível a três leis: 1) a lei da passagem recíproca da quantidade à qualidade (lei universal da reestruturação); 2) a lei da interpenetração dos contrários (lei da acção recíproca); 3) a lei da negação da negação (a lei da unidade das diferenças).
Sem, portanto, poder produzir conhecimento (nem sequer Hegel extraiu conteúdos do conceito do conceito), estabelecerá talvez, em todo o caso, uma imagem do real e do pensar, resultado integrado duma teoria do conhecimento (o materialismo dialéctico) provavelmente mais verdadeira do que as outras, adjectivo que tem todavia, e no critério estabelecido por ela própria (na consciência de também partir, não absoluta mas relativamente, de pressupostos), de se confirmar sem termo na prática social e na actividade científica.
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