Direitos Humanos Burgueses e Direitos Humanos Capitalistas

 

 

                         A representação da liberdade e da igualdade burguesas têm que exprimir, sob a sua forma aparentemente universal, no conteúdo o modo de vida dessa mesma classe dominante. Marx explicou-o no artigo “A Questão Judaica”. Neste Marx mostrara que a propriedade privada é o principal objecto das “Declarações dos Direitos do Homem e do Cidadão (1795)”, e que fora ideologicamente justificada pela sua naturalização a partir do liberalismo deLocke. Para este, a propriedade é o efeito necessário do “trabalho do corpo e da obra das mãos”, que introduzem um valor humano, um sobrevalor à natureza, cuja apropriação é legitimada por essa precisa actividade.
 
Apesar de também subscrever esta tese, Rousseau demonstra que a legitimação legal da propriedade exige uma operação subsequente: a criação de um direito contrário ao direito natural, um conjunto de leis e de instituições que fundamentem de maneira política a desigualdade e a exploração, transformando a usurpação numa garantia de lei, irrevogável. E, antes disso, havia sido preciso que o homem submetesse o outro homem, não simplesmente pela violência mas pela necessidade que este passara a ter do primeiro[1]. Foi o que mais tarde, em 1878, Engels reafirmou contraDühring, na sua crítica à posição axiomática, especulativa, herdeira do direito natural, deste autor, que fundava o direito à igualdade na equivalência das vontades entre os dois primeiros hipotéticos indivíduos, como Adão e Adão, um pecado capital contra o primeiro livro da Bíblia e contra o valor ético-religioso da sexualidade:
«Positivamente, as duas vontades não podem exigir nada uma da outra; se uma delas, no entanto, o faz, e realiza as suas exigências pela violência, resulta uma situação injusta; por tal esquema fundamental, Dühring explica a injustiça, a violência, a servidão, numa palavra, toda a história condenável que os precede. Pois bem; Rousseau na obra citada anteriormente [Discurso sobre a Desigualdade…], já tinha provado, por meio desses dois homens, e de um modo também axiomático, o contrário, a saber: que, dados dois indivíduos, A não pode dominar B pela violência, a menos que coloque B numa situação tal que não possa prescindir de A (…).»[2]
 
 
O que fizeram Marx e Engels foi terem levado esta tese às últimas consequências, a partir da crítica que fizeraProudhon à teoria da origem da propriedade em Locke. Regressamos aqui à Sagrada Família, na qual Marx faz esta significativa citação do autor francês:
            «”Aceito que o trabalhador faça seus os frutos do seu trabalho; mas não compreendo que a propriedade dos produtos arraste a matéria. (…) Para transformar a posse em propriedadeé preciso outra coisa além do trabalho, senão o homem deixaria de ser proprietário a partir do momento em que deixasse de ser trabalhador.”[Proudhon, Qu’est-ce que la Propriété?[3]
A teoria da propriedade de Locke possui este fundamento humanista segundo o qual aquela só pode ser legitimada pelo trabalho, o que é uma condenação implícita dos rendimentos obtidos por herança ou por usurpação, extraídos portanto do trabalho dos outros. «Cessante causa, cessat efectus»[4]. Porém, esta concepção de Locke é mais ética, própria a contrapor uma moral burguesa à medieval, que real. Como dizia Proudhon, não é possível através da duração «”metamorfosear o usufruidor em proprietário”»[5]. Ele mesmo se pergunta, dando implicitamente a resposta, se alguma vez a habilidade de um caçador lhe conferiu o título de propriedade de um território, à qual poderíamos acrescentar esta: se o amanho de uma terra é condição suficiente para o agricultor se atribuir o mesmo título. Claro que, se assim fosse, bastaria deixar esse terreno um ano de pousio para que perdesse tal direito sobre ele.
Se a propriedade não pode ter como essência o trabalho, então deve possuir uma origem exterior a este: mas para além do trabalho, só pode haver ou o comum acordo ou a usurpação. Embora suponha que as gerações  passadas tenham querido basear, mediante instituições, a propriedade privada naigualdade, considerada por ele como a essência humana, Proudhon identifica, pela perversão daquelas, propriedade e igualdade alienada, o que é uma tese contraditória com as “Declarações dos direitos do homem…” e uma denúncia do que elas têm de inconsistente, por mais que tentem salvar as aparências. Por efeito de determinadas circunstâncias históricas, a propriedade alienou a igualdadeessência humana. Deste modo, de facto, os direitos humanos são em si mesmos contraditórios.
É o trabalho, e não a propriedade mais os lucros gerados por ela, que deve ser um dos direitos imprescritíveis do homem, pois, por um lado, aquela deve ser abolida para se restaurar a igualdade, e porque, por outro, o trabalho é o fazer do homem que se manifesta no acto de usufruir da matéria e que lhe garante a existência.
            «Fazendo do tempo de trabalho, ou seja, da forma imediata da actividade humana enquanto tal, a medida do salário e a medida que permite determinar o valor do produto, Proudhon faz do aspecto humano o elemento decisivo, ao passo que, na antiga economia política, era o poder objectivo do capital e da propriedade da terra que era decisivo; por outros termos, Proudhon reestabelece, ainda à maneira da economia política, é certo, portanto de um modo contraditório[6], os direitos devidos ao homem.»[7]
Nesta medida, os direitos devidos ao homem, muito claramente revelados pela diferença entre o salário e o trabalho objectivado no produto, o que já fora notado por Proudhon, transformando-se numa mais-valia sobre a qual o operário não detém qualquer poder, entram em contradição com os direitos do homem, precisamente porque estes, se a palavra igualdade for definida de uma maneira mais geral e abstracta[8] do que apenas consistir em a lei ser a mesma para todos, entram em contradição entre si.
economicismo, mascarado de humanismo, das “Declarações…” é assim, segundo Marx, desvendado, mais o seu carácter de igualitarismo abstracto, atributos que lhe são correlativos.
Esta censura está para o filósofo alemão longe de ser gratuita, o que nos obriga a interrogarmo-nos agora sobre o significado daqueles epítetos e, depois disso, a procurarmos saber que alternativa Marx propõe para uma efectiva libertação da Humanidade.
Comecemos pela questão da igualdade para de seguida chegarmos à determinação da importância da economia na sua exequibilidade. Temos, pois, de nos socorrer desse livro tardio de Engels já acima citado, de título completoDühring Subverte a Ciência, em cujo capítulo dedicado à igualdade desenvolve simultâneamente, primeiro, uma crítica à ideia abstracta, irreal e metafísica que dela teve o cristianismo[9], e que, no seu método axiomático, Dühring reproduz, à semelhança de alguns jusnaturalistas, que transpuseram, tanto aunidade do género em Deus quanto o valor infinito, inalienável, do indivíduo, para a esfera da naturalidade, dogmas que a Igreja empenhara na sua relação ambígua e comprometida com um Antigo regime de discriminações sociais e privilégios[10], e, segundo, uma crítica a uma nova maneira de se apresentar a abstracção: o formalismo político-legal da igualdade.
 
 
Engels começa por acusar a vítima da sua polémica de ter enunciado um axioma absolutamente tolo – «”Duas vontades humanas, como tais, sãoabsolutamente iguais e, desde logo, uma não pode, positivamente, exigir nada da outra”»[11] – para pretender deduzir dele o Direito, que só pode ter sentido a partir do momento em que é obrigado a introduzir um lema absolutamente contrário – a desigualdade das vontades. Se não se admite que a identidade contenha a diferença – como na lógica formal –, a diferença tem necessariamente que rebentar com aquele princípio. Com efeito, os homens não são para Engels iguais, nem nunca o foram:
«Dois homens podem, desde logo, ser desiguais, ainda que considerados como homens, pelo sexo, e esse simples facto conduz-nos até ao ponto de dizer que os elementos mais simples da sociedade (prestemo-nos, por um instante, a tal puerilidade) não são dois homens, mas um macho e uma fêmea, que fundam uma família, a forma mais simples e a primeira associação com fins de produção.»[12]
E esta desigualdade também pode ser “axiomaticamente” provada, através de uma simples reductio ad absurdum que Engels se encarrega de ensinar ao seu oponente:
«Assim, de duas uma: ou bem a molécula social de Dühring, cuja multiplicação deve permitir a construção da sociedade inteira, está antecipadamente condenada à morte, pois os dois homens jamais poderiam dar à luz um filho, ou, então, temos de representá-los como dois chefes de família e, nesse caso, todo o esquema fundamental se transforma no seu contrário, quer dizer, em vez da igualdade dos homens, prova a igualdade dos chefes de família e, como não se pede a sua opinião sobre as mulheres, prova, assim, a subordinação destas.»[13]
Deixemos, pois, descansar na noite dos tempos este autor junto com a sua obra e ponhamos a nossa atenção num passo em que Engels mostra como Rousseau desempenhou um papel decisivo na futura contestação de uma ideia deliberdade, apropriada às exigências burguesas, mas que, por si mesma, conduz, num movimento de perversidade espontânea, que Marx quererá explicar mediante leis histórico-económicas, à transformação das desigualdades “de natureza” em desigualdades sociais. Colocando o problema em termos de representação, ou de um caso possível, Engels, resumindo o raciocínio do filósofo genebrino, escreve:
«(…) dois náufragos estão sós numa ilha e formam sociedade; a suas vontades, do ponto do vista formal [ou seja, do ponto de vista da unidade de género humano expressa na lei], são absolutamente iguais e este princípio é reconhecido por um e por outro. Mas existe, entre eles, grande desigualdade material; A é decidido e enérgico; B, indeciso, pesaroso e brando; A é esperto; B tolo. Quanto tempo será preciso para que A imponha a sua vontade a B, primeiro pela persuasão, a seguir pelo hábito e, sempre, numa forma de liberdade?»[14]
E Engels continua, desvendando a perversidade intrínseca – por abstracta –  de uma forma de liberdade puramente formal:
«Mas que semelhante forma de livre consentimento seja garantida ou desprezada, a sujeição é sujeição; o ingresso voluntário na servidão durou toda a Idade Média e, na Alemanha, até cerca da guerra dos trinta anos.»[15]
Pois bem, se é fácil perceber que a liberdade de se fazer servo era uma regra medieval muito favorável à nobreza, também pouco difícil será de entender que a liberdade que a burguesia possidente proclamou nas revoluções americana e francesa fora, essencialmente, a defesa da liberdade do operário poder vender a sua força-de-trabalho segundo as leis do mercado, contra os entraves de toda a ordem que o “Antigo regime” lhe colocava.
«A mudança do artesanato para a manufactura supõe a existência de uma quantidade de trabalhadores livres – livres, por um lado dos entraves corporativos [e da servidão] e, por outro, dos meios que lhes permitissem explorar, eles próprios, a sua força de trabalho –, trabalhadores capazes de legar aos fabricantes a sua força de trabalho, por contrato, e que, como contratantes, estejam dotados de direitos iguais aos fabricantes.»[16]
Ao chegarmos a este ponto, descobrimos que a equação, se acaso pode ser posta assim, da “liberdade = igualdade” é de resolução complexa, que algumas vozes cépticas só vêem ser possível no domínio do imaginário. O problema está implícito na seguinte passagem:
            «Vimos, suficientemente, que a plena igualdade de duas vontades não subsiste senão enquanto essas duas vontades nada querem; pois quando deixam de ser vontades humanas “como tais”, para chegarem a ser vontades reais, individuais, vontades de dois homens reais, a sua igualdade desaparece; (…)»[17]
 
 
É por isso que, segundo Engels, a igualdade não pode ser reduzida  a essa expressão de identidade, simples e grosseira, que ligaria os homens e que interessaria recuperar. A luta pela igualdade é a luta contra as desigualdades sociais e económicas, e não apenas a luta pela universalidade dos direitos, assim como pela sua extensão, formalmente independentes da igualdade real de acesso à expressão das faculdades humanas através do trabalho e dos seus produtos. Mas todos os homens são diferentes, nas aptidões e nos desejos, e seria ir contra a própria liberdade criar uma sociedade em que essa diferença não se pudesse manifestar. Neste sentido, a ideia de que o comunismo consiste em reduzir as pessoas a uma igualdade – que não se sabe o que seja, porque não tem conteúdo – é um mito insensato. 
 
 
Portanto, para Engels,
«(…) o verdadeiro conteúdo da reivindicação proletária de igualdade é a abolição das classes sociais. Toda a reivindicação igualitária que vai mais além cai, necessariamente, no absurdo: (…)»[18]
Nem mesmo se pode aceitar, em nome de um comunismo puro, a colocação em comum de todas as coisas, privando assim as pessoas dos meios só pelos quais elas podem usufruir de uma existência particular. O que Marx e Engels querem dizer com a palavra “comunismo” é a abolição da propriedade privada dos meios de produção, nunca dos bens que estão ligados à pessoa pelo uso particular, que faz deles uma sua necessidade e objecto de fruição própria e independente. Um livro como o que o alfaiate Weitling publicou em 1842 (Garantias da Harmonia e da Liberdade) e em que defendia a comunidade de todas as coisas, incluindo das mulheres, é denunciado por Marx como representando aquele «comunismo vulgar» e paleocristão que «”não é outra coisa senão uma manifestação do desejo de gozar do indivíduo”»[19].

[1] «(…) numa palavra, enquanto apenas se aplicaram a tarefas que um só era capaz de executar, a tarefas que não tinham necessidade de muitas mãos, viviam livres, sãos, bons e felizes, na medida em que o podiam ser pela sua natureza, e continuavam a gozar entre si das doçuras de um comércio independente; mas desde o instante em que um homem passou a ter necessidade do auxílio de um outro, a partir do momento em que se apercebeu que era útil a um ter provisões por dois, a igualdade desapareceu, a propriedade foi introduzida, o trabalho tornou-se necessário (…)»(Rousseau,Discours sur l’Origine et les Fondements de l’Inégalité Parmi les Hommes, Paris, Éditions Mille et Une Nuits, 1996, pp. 91-2).
[2] Engels, Anti-Dühring, trad. Isabel Faria e Teresa Adão [a partir da trad. esp. de Montenegro e Montoro, da ed. La Espanha Moderna, corresp. a Herrn Eugens Dühring Umwälzung der Wissenschaft,  Stuttgart,  3ª ed., 1894], Lisboa, Edições Afrodite, Lisboa, 1974, p. 125.
[3] Marx e Engels, A Sagrada Família, pp. 68-9.
[4] Idem, Op. Cit., p. 69.
[5] Idem, Op. Cit., p. 72.
[6] Quando a este «modo contraditório» do escritor francês negar a racionalidade da propriedade privada, Marx prova-o com a substituição que aquele pretende fazer desta pela «posse igual». Mas não é este o lugar de discutir este problema.
[7] Idem, Op. Cit., p. 73.
[8] Por exemplo, todos os homens possuem os mesmos direitos sobre tudo o que é necessário ao seu pleno desenvolvimento.
[9] Na interpretação do marxismo.
[10] Atitude justificada e reafirmada numa obra de repercussões imensas (Agostinho de Hipona, Civitate Dei), escrita no século V, em que o autor, vendo no homem um ser cuja natureza terrena fora corrompida radicalmente pelo pecado original, lhe atribui todas as injustiças e misérias, e em que as instituições políticas e diferenças sociais, sendo por isso imperfeitas, não são igualmente passíveis de serem melhoradas. A Cidade de Deus (o conjunto organizado dos cristãos), escreve ele «nunca tem dificuldade em obedecer às leis que servem para regular as coisas necessárias à vida mortal»(Idem, Op. Cit., liv. XIX, cap. 8). Mesmo o jugo da servidão é efeito da justiça divina, quer para emendar os vencidos quer para os castigar. Contudo, numa aparente contradição, Agostinho afirma ao mesmo tempo que o Estado não deve ter outro fim que não seja o de servir a Igreja na salvação das almas. Esta associação, nem sempre amigável, entre as duas potências constituiu uma das características mais importantes do “Antigo regime”, reforçada com a obra suprema e culminante dessa civilização – a Suma Teológica –, escrita no século XIII por Tomás de Aquino, na qual subvaloriza o pecado original e exorta a que se procure nas instituições sociais e políticas o que têm de bondade e conformidade com a natureza humana.
[11] Engels, Anti-Dühring, p. 123.
[12] Idem, Op. Cit., p. 123.
[13] Idem, Op. Cit., p. 123.
[14] Idem, Op. Cit., p. 125.
[15] Idem, Op. Cit., p. 125.
[16] Idem, Op. Cit., p. 132.
[17] Idem, Op. Cit., pp. 129-30.
[18] Idem, Op. Cit., p. 135.
[19] Denis, Henri, História do Pensamento Económico, trad. António Borges
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