Kierkegaard – Existencialismo Religioso: Capitalismo e Fim do Sentido da Vida (Dois Textos)

 

 

 
 
I
Quando o capitalismo começou a tornar a vida insuportavelmente funcional, os indivíduos separados do trabalho, como sucedeu com o pastor frustrado Soren Kierkegaard, ou tentam refugiar-se na revalorização dos modos de vida tradicionais, que todavia já perderam para eles um real atractivo por causa da ruptura desses regimes de sociabilidade com a crença num sentido da vida como valor de uma existência partilhada e confiável operada pelo individualismo burguês, ou no individualismo mais radical como caricatura do mesmo. Finalmente, para alguns, como Kierkegaard, e para muitos outros na actualidade, embora não tenham o talento da expressão deste génio do drama cómico íntimo, vale o derradeiro refúgio: a religião. Mas esta apresenta-se-lhes imediatamente com a ironia da mundividência burguesa, vivida num registo absurdo face ao fenomenismo positivista e ao pragmatismo do capital.
Kierkegaard é um Dom Giovanni (de Beaumarchais e de Mozart) frustrado, e as suas três idades da vida são outros tantos degraus para a desistência de si próprio na medida em que o seu individualismo modelar rejeita todo e qualquer sentido que vá para além dele.
Eis aqui uma súmula das três idade da vida de Kierkegaard:
Múltiplas experiências, dispersão na procura do prazer e permanente insatisfação com o prazer atingido, pois assim que é atingido termina, decai-se na ausência de satisfação, sendo preciso então refazer e inovar o prazer.
O desejo destrói-se a si próprio. Quer dizer, a satisfação do desejo apaga o desejo. 
Mas o estádio estético é a necessidade de existir sempre a desejar. Quando o desejo acaba, instala-se o tédio porque o que é valorizado é apenas o desejo.
O estádio estético é o da vida como obra-de-arte, como permanente procura da novidade e do prazer sensorial.
Se o homem se quiser realizar no mesmo objecto, apercebe-se de que não pode desejar o que já teve e o que tem. 
O que já se teve e o que se tem pode tentar conservar-se mas já não é autenticamente desejado, apenas repetido como uma rotina, na qual o prazer, que é um prazer totalitário, de constante vontade e movimento de domínio, egocêntrico, se desvanece, pois o objecto do desejo já está tomado e portanto já não pode haver desejo. 
Para mais, o objecto do desejo fica sempre aquém da necessidade absoluta do desejo, que é a de se apoderar por completo desse objecto e de fazer desse objecto o objecto completo, a realização total desse desejo. 
Mas como o desejo (do sujeito) é tão infinito, porque é essencialmente movimento constante que não pode parar no acto de assimilar o objecto, acaba depressa por descobrir que o seu objecto, ser finito, fica muito aquém das suas necessidades. Esgota-se muito antes de todas as possibilidades de realização do desejo. 
O esteta acaba sempre por se aborrecer com o objecto do seu desejo. A sua insatisfação é permanente.
O desejo faz do outro um objecto, não o vê como um sujeito por si-mesmo mas apenas como um meio assimilado ao próprio desejo voraz. 
Reconhece no outro, como objecto, somente os seus apetites, que têm de ser constantemente renovados para que os estímulos eróticos se não enfraqueçam. 
Quando os apetites do desejo, de intensidade crescente, esgotam o que o objecto pode oferecer, desaparece o desejo do objecto e o sujeito desejante vê-se obrigado a procurar um outro objecto do desejo, e assim indefinidamente.
Além do mais, a recordação do prazer não é prazer mas melancolia. Anelo por algo que acabou. A melancolia aborrece porque é nostalgia de um desejo que já não pode voltar. O sujeito começa a afastar-se do anterior objecto do seu desejo. Há que procurar um novo objecto do desejo.
O estádio estético é o da insatisfação constante. O seu paradoxo é o de que quanto mais prazer mais desgosto sofre. Quanto mais experiências mais nostalgia.
O sentimento típico do esteta é o do absurdo: toda a realização é falsa, é uma miragem, o que se procura com a acção é irrealizável porque a sua realização se anula imediatamente. 
O absurdo designa a falta de lógica da nossa acção, o querer uma coisa – satisfazer o desejo – e encontrar sempre o seu oposto – ficar insatisfeito porque a satisfação do desejo é paradoxalmente o fim do desejo e portanto da sua satisfação. O sentimento concomitante é a melancolia.
A consciência do absurdo lógico da sua vida e o sentimento de melancolia levam à angústia: o desespero provocado pela incapacidade de realização.
O desejo todavia já contém em si esse impulso para a realização de si-mesmo como ser que tem vontade de dar um sentido completo à sua existência.
O infinito que o impele não se pode encontrar num objecto finito. Deve estar numa realidade eterna e que lhe é superior.
O sujeito experimenta assim o ridículo de se entregar totalmente a um objecto do desejo finito e visto por ele com um fim meramente sensorial. O aspecto sensorial é a dimensão e a experiência da pessoa desejada mais superficial e fugaz de todas. 
Compreender isso é também entender que a sua pessoa é uma realidade que não se esgota nessas experiências.
O sujeito vai então procurar realizar-se, manifestar o que suspeita ser: uma espiritualidade substancial, que tem valor por si, tal como os outros que partilham dos mesmos valores universais, uma espiritualidade que é, pois, superior aos devaneios sexuais, às inconsistências e fugacidades das experiências sensuais.
Procura encontrar a sua essência numa outra forma de vida: a vida ética.
A vida ética é a existência que procura identificar-se com os valores supremos, perenes e universais de todos os homens, com os deveres da vida em sociedade.
É o herói da vida conjugal. 
Este herói pretende escapar à tirania do instante do estádio estético, à sua permanente insatisfação, à impossibilidade da repetição do prazer perseguido, à necessidade de recomeços sempre absolutos (a vida como obra de arte), e à melancolia que daí resulta.
Ao assumir o estádio ético, o homem valoriza o que antes desprezava, mais, o que não podia suportar: a repetição dos ritos, os deveres do casamento, sempre com o mesmo companheiro e com a preocupação constante para com os filhos, o trabalho rotineiro virado para uma finalidade que está para lá das suas necessidades imediatas. 
É a vida ética. Nela, a repetição é o sinal do seu carácter fundador da existência humana.
Mas a verdade é que a vida ética, com o seu carácter repetitivo – no casamento, no emprego, etc, – e como realizando, através desse carácter, a moral, apenas traz o tédio. 
A moral é a norma da vida quotidiana, que parece existir por si própria e não levar a nada para além de si mesma, como um conjunto de regras de repetição, a não ser a esperança da eternidade por bons serviços à causa, prometida por uma religião e por uma Igreja também elas de princípios, de regras, de normas de salvação, e não de fé intimamente pessoal.
Mais ainda, o estádio ético obriga a deixar a individualidade, a subjectividade, a autenticidade íntima da pessoa. 
O homem vê-se obrigado a entrar no geral, naquilo que já é executado por outros indivíduos.
A liberdade, o infinito, o carácter irreprimível da vontade e da acção, que o indivíduo experimenta ser-lhe essencial, é limitada por um sistema de valores que se lhe impõe de fora e por indivíduos que reclamam dele as responsabilidades impostas por tal sistema.
Sociedade e homem estão em conflito.
Um novo absurdo se apodera do homem. 
A liberdade da vida ética, a sua substancialidade e estabilidade, a liberdade essencial, universal, comum a todos os homens, que subtrai o indivíduo à contingência dos seus impulsos fisiológicos, e à frustração que é a sua consequência, como se o desejo erótico lhe fosse um poder exterior, é também uma liberdade absurda, paradoxal.
A liberdade ética, espiritual, partilhada pela comunidade humana, estabelece-se e perde-se no costume, na repetição, no quotidiano, no limitado.
A ética é também uma prisão. Impede o homem de assumir o que nunca deixou de querer, a única coisa que dá sentido à sua vida: a liberdade individual, infinita, ilimitada.
A partir do instante em que se manifesta a angústia, o sentimento do desespero de se não realizar, o indivíduo vai escapar-se da sua vida fechada, submetida às obrigações quotidianas, vira-se para o transcendente.
Mas Kierkegaard sabe que Deus é uma criação do desespero humano, que é a imagem da sua essência infinitamente livre hipostasiada, coisificada e personificada.
Como explicar que a verdade eterna, a liberdade absoluta, o supremo bem, tenha surgido no tempo e na figura de um homem concreto?
Daí o pensamento não passa e Kierkegaard escreve «Creio porque é absurdo.», porque é ilógico.
E é assim que a razão, a explicação, é substituída pela fé.
 
 
 
 

II
Kierkegaard é considerado o criador do Existencialismo, filosofia que se opõe ao racionalismo tradicional e metafísico, para o qual o homem tem por essência a razão (“homem, animal racional, que conhece a causa das coisas, através dos seus conceitos, definições, leis, argumentos e previsões”), enquanto a sua existência singular e sensível surge de algum modo como um obstáculo a superar em direcção ao conhecimento do Real, como do Bem e da Verdade objectivos. O racionalismo pressupõe, então, a identidade entre real e racional e entre a razão humana e a razão universal como essência da realidade, entre pensamento e ser.
Para o existencialismo, quer religioso quer ateu, não há identidade de espécie alguma entre pensamento e ser. O homem vive o drama insuperável da sua finitude face ao incomensurável, ao absoluto inatingível. Assim, também não se pode conhecer a si próprio, porque o absoluto é o destino, a causa última, o fundamento que dá sentido à sua existência.
A existência do indivíduo é como um nada que aspira ao ser, à sua realização numa entidade absoluta que é a razão dessa mesma vontade. A existência individual, entendida essencialmente como vontade de se tornar algo, é portanto anterior à essência do sujeito. O homem faz-se: primeiro existe como pura vontade que, depois, se realiza, se torna em qualquer coisa.
O homem não é uma espécie como as outras, determinada de antemão a ser o que a sua hereditariedade específica lhe dita. O homem cria-se a si-mesmo, embora essa criação consista, através da experiência da sua finitude, na busca e no pôr em prática do significado da sua existência como homem. No homem, o finito é o caminho para o absoluto, melhor, para a aspiração ao absoluto. A existência precede a essência.
O pensamento, humanamente entendido é a auto-reflexão da existência particular do indivíduo, não o conhecimento objectivo do ser. O homem aspira à razão, ao conhecimento, em especial ao conhecimento do sentido da vida.
Esta aspiração não deve ser entendida como um mecanismo meramente intelectual mas como motivada pelos problemas criados pela vivências ou experiências do homem no curso da sua existência.
Devido ao seu pensamento imediato resultar daquelas vivências pessoais e ser portanto limitado, o indivíduo tem que fazer a experiência da sua existência para se poder elevar a uma consciência sucessivamente mais elevada do ser, da realidade como totalidade, do qual ele é uma ínfima parte, consciência aliás correspondente ao reconhecimento da sua finitude enquanto consciência de uma existência singular.
Segundo o existencialismo religioso, o ser, a essência de tudo, inclusive de homem, é Deus. Qualquer existência só faz sentido pela sua integração consciente nesse todo, que é o Criador e a sua Criação assim como o movimento de religação da Criação ao Criador, da existência à essência, da experiência da existência e do sentido que faz ou recebe nesse todo.
É suposto para Kierkegaard que só tem sentido ou valor por si próprio o que começa e termina em si-mesmo, o que não desaparece numa sucessão, incompreensível porque desconhecemos sem remédio a sua conclusão, de acontecimentos, destruído por ela, substituído por ela.
Ora, a existência particular vive o fracasso do sentido (finalidade, valor) que confere aos seus objectivos e experiências, necessariamente particulares, limitados. Tudo o que o indivíduo se propõe como fim e como sentido do que faz é experimentado como não tendo valor, finalidade, sentido em si próprio, pois esbarra, é destruído, é negado pela própria experiência existencial, particular, da vida.
Poderei dizer: “Quero fazer de cada instante um valor em-si para ter a experiência mais plena da vida, não desperdiçando um segundo em função de qualquer projecto futuro ou da esperança em algo que pode ou não acontecer; mas esse instante, com a intensidade e unicidade da sua vivência, é breve, a sua permanência é a repetição sucessiva do mesmo, o esforço para perseverar no já experimentado, desperdiçando assim o tempo da vida, é uma repetição do já vivido, do que já é passado, não é vivência criativa, original, é desperdício; o que desejo é o novo, o absolutamente diferente, mas sempre que o alcanço, nesse mesmo momento perco-o, o seu sentido é a sua própria negação. Quero ajudar a construir uma nação, mas a História, senão a minha experiência, ensina-me que ela desaparecerá; se concebo uma teoria, ela está destinada a fracassar e a ser substituída por outra; se crio uma obra-de-arte, ela perderá um dia o seu valor com o fim da minha cultura ou do meu próprio planeta em que ela existiu; se crio uma família sacrificando-me no tédio, todavia ela também terá o seu fim, mesmo que me sobreviva um tempo; se dedico a minha vida à contemplação de Deus, nada mais faço do que procurar ver o invisível, conceber o indefinível, ter uma ideia do que está totalmente acima da minha compreensão”.
O sentido que quero dar à minha vida esbarra com algo maior do que ela, maior do que a vivência imediata dos seus instantes, maior do que os projectos finitos que a sociedade me impõe ou sugere, maior que o próprio planeta em que vivo e em que vive toda a Humanidade.
Se há algo maior do que a minha existência, do que todas as existências, então há uma finalidade, um valor, um sentido absolutos. Haverá com certeza uma totalidade, um ser universal, absoluto, isto é, para além do qual nada há, do qual tudo recebe e no qual tudo termina, o qual tudo dirige. Esse infinito, esse absoluto, deve ser o fim, o valor, o sentido da minha própria existência.
Eis, pois, como se manifesta o sentimento trágico da vida.
Um ser finito só pode ter uma consciência finita, uma consciência do finito. Esse infinito, esse absoluto que compreende todas as coisas, escapa-me. Apenas posso crer nele, nunca posso ter um conhecimento objectivo dele, não posso torná-lo um objecto da ou na minha consciência, na ou da minha experiência. Por conseguinte, desconheço o sentido que Ele dá à minha existência, que sentido tem a minha existência nesse todo que sou incapaz de abarcar. Como existência finita, estou compreendido no infinito, no absoluto, mas por isso mesmo desconheço-o. Tenho que depositar a minha fé no Desconhecido.
Contudo, é precisamente nesta fé, nesta mesma consciência do absoluto, pela qual me aproximo mais do sentido da minha vida, que compreendo melhor a distância absoluta que me separa Dele.
Entre ser e pensar, entre sentido e existência, entre finito e infinito, não pode haver identidade. Tudo o que o existente sabe por último é da limitação radical da sua existência.
Mas, ao fim e ao cabo, não cairá Kierkegaard, numa petição de princípio, ao suspender a interpretação da finitude da crença num suposto, num todo (Deus) que está infinitamente acima da existência, crença que deveria ser a conclusão duma investigação e nunca a mera posição duma premissa posta à partida? Kierkegaard acaba por ver reduzida a sua doutrina a uma fé, a uma hipótese incomprovável, sobretudo a uma justificação do seu desespero.
   
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