Entre o Despertar e a Ilusão – Filósofos, Cientistas e Artistas

 

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Muito depois de Leonardo, Galileu e Vico, Marx reforçou e aprofundou – na esfera “filosófica”, posto que nas ciências naturais há bastante acontecia – esse princípio básico do conhecimento objectivo, cunhando-o na 2ª Tese sobre Feuerbach:
«A questão de saber se ao pensamento humano pertence a verdade objectiva não é uma questão de teoria, mas uma questão prática. É na práxis que o ser humano tem de comprovar a verdade, isto é, a realidade e o poder, o carácter terreno do seu pensamento. A disputa sobre a realidade ou não-realidade de um pensamento que se isola da práxis é uma questão puramente escolástica.»
Marx rematou-a com a diversamente traduzida e tão mal compreendida, por descontextualizada, 11ª Tese:
«Os filósofos têm apenas interpretado o mundo de maneiras diferentes; o que importa depois disso [«es kömmt drauf an»] é transformá-lo.»
Isto não quer dizer que a especulação não tenha podido ou possa contribuir com reflexões pertinentes para o avanço do conhecimento objectivo, visto que ela própria exprime, quer duma maneira “real” quer ilusória (ambas reflexos das condições sociais e históricas de vida), “intuições”, imaginações ou inferências de experiências directas, por um lado e, por outro, formas de relação ideológica e subjectiva com o mundo objectivo, que é possível deduzir daquelas. O que não se lhe permite é eximir-se à prova da práxis, ela-mesma, por se situar na história social, condicionada tecnologicamente e invadida por supostos ideológicos. Mas, precisamente pelo facto de ser práxis, de condicionar as próprias teses a hipóteses submetidas ao critério da prova empírica, não se deixa aprisionar por elas, e estabelece assim a sua autoridade de última instância crítica em constante auto-teste.
Daí a importância de obras como as de Merleau-Ponty, de Sartre e de outros, que, não fornecendo um conhecimento dos tópicos e dos factos por eles tratados, exprimem, ao nível da reflexão, as vivências, as preocupações, as perplexidades sociais, existenciais, estéticas, epistemológicas e ônticas da sua época, proporcionam aos homens em geral e aos estudiosos em particular uma noção menos pragmática, conformista, egotista, privativa, estreitada de algum modo, e uma ideia mais consciente, ainda que não necessariamente verdadeira, das grandes questões que os envolvem. O seu estudo, assumido como facto social, permite-nos aprofundar o conhecimento da vida humana, aprendendo sobre a necessidade de emancipação dos indivíduos face aos constrangimentos históricos, expressa no poder da mente de se elevar, em termos relativos, acima das imposições “substanciais” da existência. Aprendemos a maneira como estas ideologias se formam nos intelectuais enquanto reflexos, social e culturalmente filtrados, das condições “substanciais”, imediatas, dadas, de vida (Estado, Direito, costumes, estruturas civis e militares, Igreja, relações e meios de produção, etc.)
Merleau-Ponty, por exemplo, exprime a revalorização contemporânea do corpo, a importância dos sentidos na constituição da personalidade, e o facto de que nem a espécie humana nem os indivíduos surgem predestinados por uma essência providencial histórica, de base sobrenatural, nem a sua existência está precedida por uma natureza originária determinando, em termos de espécie, de sexo, de raça ou de classe, o seu ser no mundo. Descobre que alguém já se lhe havia antecipado, ao nível da projecção estética e através duma ideia ainda pouco reflectida mas profunda da realidade.
Esse alguém fora Cézanne, e o filósofo francês, cultivado nas leituras do mais intelectualista Husserl, tratou de promover a sua arte ao estatuto de figuração desse novo e pertinente movimento filosófico denominado Fenomenologia na sua expressão existencialista.
Há no filósofo Merleau-Ponty, tal como no pintor Cézanne, uma vontade de imanência sensível, de mundanidade, mas ao mesmo tempo, em contrapartida, a tendência para uma nova forma de espiritualização do corpo, o corpo como vidente e auto-visível que se revê, não manipulado de fora, para além de toda a razão constrangedora, na originariedade duma Natureza muda, não submetida ainda às categorias da morfologia moral e económica nem à sintaxe de um universo de coisas que o homem tem por função manter. Descobre-se, pois, neles a nostalgia duma Natureza ainda intocada pelo utilitarismo da civilização, que fez do homem um seu instrumento e o terá afastado de tudo aquilo que ele é “antes da reflexão”, do “berço das significações”.
É evidente que não se trata ainda de explicar a realidade, de penetrar nas suas leis através da transformação social e experimental e da “observação razoada e seguida”, como dizia Buffon no Prefácio da sua Histoire Naturelle de 1749, mas de a interpretar em função do desejo, no seu caso duma bela nostalgia, a qual, porém, se apresenta como uma maneira de contrapor a uma razão estreita – tornada “utensílio” de exploração humana e de guerra, portanto, segundo nós, razão irracional e não ciência mas manipulação ideológica e política das conquistas da Física, da Biologia, da Psicologia – uma significação humanista do conhecimento, obtida por um retorno espiritual à identidade originária, nascente e correlacionadora, do homem com a Natureza, da qual aqueles saberes operacionais teriam surgido e para a qual teriam de se manter virados.
Escreve, pois, Merleau-Ponty que a Fenomenologia

 

«É o ensaio duma descrição directa da nossa experiência tal qual é, não dizendo respeito à sua génese psicológica e às explicações causais […]»,
para mais à frente enunciar, num registo “quase” egotista, a tese radical da sua filosofia, que se destina a descrever o mundo percebido e não a dar uma explicação da percepção do mundo, explicação que é já uma relação segunda, esquematizadora e instrumental, com esse mundo, e não a experiência vivida:
«Eu não sou um “ser vivo” ou mesmo um “homem”, ou mesmo “uma consciência”, com todos os caracteres que a zoologia, a anatomia social ou a psicologia indutiva reconhecem a esses produtos da natureza ou da história – eu sou a fonte absoluta, a minha existência não vem dos meus antecedentes, do meu ambiente físico e social; ela vai para eles e sustenta-os, porque sou eu que faz ser para mim (e portanto “ser” no único sentido que a palavra possa ter para mim) essa tradição que escolho retomar, esse horizonte cuja distância em relação a mim se cavaria, pois que a fonte absoluta não lhe pertence como uma propriedade, se não estivesse lá para a percorrer pelo olhar.»
Em suma, para a Fenomenologia de Merleau-Ponty, que vê no conhecimento científico, experimental e matemático, um obstáculo à experiência da verdade das coisas ou das coisas de verdade,
«Voltar às coisas mesmas é regressar a esse mundo anterior ao conhecimento e de que o conhecimento sempre fala, e a respeito do qual toda a determinação científica é abstracta, significativa e dependente, tal como a geografia a propósito da paisagem em que aprendemos antes de tudo o que é uma floresta, uma pradaria ou uma ribeira.»
Demos aqui um exemplo da ambivalência da metafísica, vista pela diversidade dos agentes do conhecimento: por um lado denunciadora e problematizadora e, por outro, mistificadora e dada com facilidade ao irracionalismo.
Por isso, precisamos de questionar o suposto alcance gnoseológico não só da vetusta mas persistente atitude escolástica como das aventuras contemporâneas da pura especulação, ainda que tenham partido duma crítica da ciência.
Mas a ciência, enquanto tal, não pode ser criticada totalmente do exterior, se a entendermos como obra aberta, pelos seus próprios princípios e métodos, que incluem a consideração ponderada das interpretações especulativas e o uso das mais extravagantes hipóteses, sujeitas ao escrutínio da experiência, apoiada nos recursos técnicos e teóricos disponíveis, ou, no limite, à espera do aperfeiçoamento dialéctico dos meios.
Com certeza – já o dissemos – que não devemos desqualificar por completo a especulação, como o faz o positivismo radical, pois esta pode ser estimulante e levar mesmo a investigação a reorientar-se por vias fecundas até então insuspeitas e à exigência de criar novos métodos e instrumentos de prova. Não existem critérios ‘a priori’ que definam se um problema é científico ou não. Todavia, é a ciência, enquanto processo de racionalização dos problemas da existência humana e das possibilidades da sua solução – sempre imperfeita e insatisfeita consigo mesma –, que tem a última e provisória palavra no âmbito do conhecimento.
Repare-se, contudo, que, se a ciência é a “senhora” do saber, é também a servidora dos sonhos e necessidades de realização dos homens e depende, em interacção, para singrar, do seu poder, prático e ideológico, sobre o mundo que se vai modificando.
Mas ela também está, de algum modo, sempre enredada pelas mitologias do seu tempo, confundindo-se muitas vezes com a sua racionalização. Por isso, é preciso um esforço filosófico-científico de distinção entre o racional e o racionalizante em cada proposta científica que surge quase sempre envolta, para os espíritos mais simples, por uma aura de verdade cumulativa, assim como um trabalho de desmistificação dos irracionalismos – intuicionismos, intencionalismos, identidades ontológicas ambíguas – que se apoiam em parte nessa ingenuidade para confundirem a ciência com uma mera tecnologia de manipulação da realidade.
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