Prostituição ou o Aluguer do Corpo Sexual

 


A sexualidade é um vasto campo de combate pela dignidade humana. Já deixou de ser vista como pecado, como um meio animalesco de reprodução, como um oportunismo da alma para obter gozo do corpo, um gozo ademais ilegítimo, resultado da impureza do contacto com a carne. Nas religiões monoteístas, um teste às tentações da queda.
Nestas se forjaram as fantasias de culpa, o castigo e a redenção. Há nelas uma tendência patológica cujo sentido seria o de ministrar uma contraprova do valor da Natureza e, mediante o princípio do terceiro-excluído, a demonstração da verdade incompartilhável do Espírito.
Agora é, à semelhança de tudo o que é possível transformar-se num bem de troca, nesta sociedade capitalista em que o que se pode empacotar, acondicionar, delimitar, se converte em mercadoria (totalitarismo mercantil que constitui o fundamento material da ideologia e filosofia utilitaristas, que enformam a atitude e os métodos positivistas das ciências sociais actuais), muitas mulheres e homens vendem a carne táctil e visível, de formas e competências culturalmente definidas e valorizadas mas impessoais. Vendem o seu corpo e as suas exibições sexuais equalizando-o a qualquer objecto de consumo, medido pelo tempo de trabalho e pelo coeficiente de qualidade rara na perfeição do produto final.
Trata-se da perfeição no sentido da proximidade à simulação do objecto de desejo, de prazer e afecto ideal feminino ou masculino. Embora consistindo num corpo vivo e consciente, fica convertido pela relação mercantil num sujeito coisificado mimando a necessidade humana das relações intersubjectivas mais íntimas, de que muitos indivíduos foram privados pelas imperfeições físicas, pelas descompensações afectivas, pela moral, pela ideologia e, em última análise, pela economia.
A prostituição decai no individualismo alienado da sociedade contemporânea. A prostituta – ou o prostituto – coisifica-se, reduz-se à terceira pessoa gramatical, porque há um consumidor que, ao pagar o desejo, o prazer, o afecto, os destrói na sua essência subjectiva, na sua pessoalidade. Não se compra o desejo, e quem o paga é como Midas, morre de não o poder saciar.
O corpo voluntário, consciente, tornou-se, portanto, um objecto vivo, com uma sexualidade competentemente estereotipada e burilada pelo próprio ou também pelo empresário de carne branca, para o desejo previsível, mas inconsumável, do consumidor.
É, em suma, um objecto humano abstraído na formade um denominador comum: o seu valor em dinheiro e um numerário em moeda fiduciária.
Desde tempos imemoriais que houve prostituição, é conhecido. Tratava-se do sacrifício das virgens aos deuses, pela mediação dos sacerdotes ou da sua desfloração por um estranho aos procedimentos estabelecidos, enviado pela cobiça dos deuses, nos degraus de santuários, prática aparentemente antagónica à economia produtiva e reprodutiva do sexo, mas que na realidade pertencia à lógica de retribuição e reconhecimento pelo homem humilde da plétora sagrada – tão desejada quanto temida – na figura imprescindível da mulher fértil.
Mas havia práticas que representavam também, numa instância sublimada, a nostalgia imaginativa duma época mítica da comunidade dos corpos e da liberdade sexual das mulheres na suposta tribo original, expressão da vontade ambivalente de libertação das forças misteriosas e perigosas do desejo.
A quebra ritual do tabu, a celebração culturalizada, um descontrolo controlado da energia primordial, presença do divino participando pelo homem, do erotismo no tempo sagrado, da festa, da transgressão dos interditos.
As orgias dionisíacas são disso um exemplo.
Estávamos, pois, diante de mitos, sejam justificadores, expiadores ou compensadores, da oposição estabelecida, socialmente desenvolvida – originalmente violenta -, entre os sexos, na divisão social da riqueza, do poder, do saber e da liberdade, liberdade aparente que, num estádio mais avançado de civilização, os homens podiam procurar nas hetéras, companhias pagas, já mercadorias.
Ora, essa vida do sagrado no interior do profano, do quotidiano – entre os povos primitivos e na Antiguidade Clássica -, tinha que induzir relações e sentimentos sexuais diferentes dos que na nossa época são despertados pela exposição e favores comprados, ou mesmo oferecidos para prazer comum.
Até então, o sexo consistia, cultural e vivencialmente, como referimos, no envolvimento de uma comunhão da vida com o sagrado. Desta comunhão resultava a riqueza reciprocamente descoberta e desenvolvida – agora espartilhada, cada vez menos comunitária, fonte da violência social -, a qual, por amor e temor às potências originais -, teria de ser trocada, recompensada pelo sacrifício de virgens.
Devia retribuir-se a dádiva das forças supremas, manes do bem e do mal, e retorná-la ao mesmo tempo à comunidade original, ritualmente recriada.
Isso já não sucede nos tempos actuais.
O grande acontecimento moderno terá sido o da emancipação económica e, reflexivamente, simbólica da mulher. Com ela, o sexo vendido ou retribuído deixou de pertencer à esfera do sagrado embora não tendo perdido a sua sombra de pecado, lastro das religiões monoteístas.
Mas, por fim, recentemente, o desejo e o gozo livraram-se do mistério terrível que vinha das profundidades do bem e do mal, abandonaram o domínio metafísico e reduziram-se à experiência empírica, à estética, à experimentação das potencialidades e dos limites sensuais, cada vez mais semelhante ao método científico que pervade a existência humana.
Talvez se tenha ganho mais do que aquilo que se perdeu. Talvez a inocência do sexo tenha vindo para iniciar um processo de co-realização da complexidade que caracteriza o ser humano, que não termine mais na tristeza que dizem ser inevitável após o coito.
Ou não? Talvez haja agora tanto desperdício superficial, tanta ignorância do essencial e tanta histeria do contingente, da aparência estereotipada, impessoal, coisificada na terceira-pessoa dum singular indeterminado, quanto no passado havia do temor de nós próprios projectado nos céus.
Isto não significa que a sexualidade se tenha tornado assunto de livre-arbítrio, autocriação da sua própria vivência, invenção autónoma de pares ou de grupos, escolha indiferente às categorias sociais e políticas, que efectivamente consistem em atitudes e condutas resultantes de pressões e necessidades de agregação.
Tem que se reconhecer o facto de que a construção social do homem induziu a criação de regimes de conduta correspondentes a instituições sociais que se viraram contra as próprias necessidades do indivíduo, precisamente quando, logo à saída da pré-história e no advento da civilização (agrária), na época em que surge a sociedade de classes e portanto as contradições sociais, o indivíduo começa a tomar consciência de si próprio como de um ser que já não se identifica por completo com a sua função social no sistema objectivo em que vive. Ele deve, portanto, deliberar de forma mais ou menos autónoma sobre os seus actos, tornando-se responsável de um destino pessoal e social que já não está de todo inscrito nos astros e na fatalidade do mito.
O casamento, desde então (porque já existia mas como expressão directa das relações públicas tribais) e até aos nossos dias, por menos que nos pareça, tão embrulhados ideologicamente que estamos no mito do individualismo, é uma dessas instituições que, servindo para reforçar os laços sociais, dos pontos-de-vista da troca económica e de modelo estereotipado de conduta, imprescindível para aquela, não humanizou assim tanto a relação entre os sexos, em comparação com o casamento tribal. 
Seria de pensar que o casamento, agora condicionado por razões privadas, na forma de negócio económico próprio de uma sociedade de classes, tivesse feito aparecer as noções de respeito, de amor exclusivo ou de fidelidade, assim como as responsabilidades mútuas para com os filhos  e a sua educação e para com a construção de um espaço e de um sistema de relações particulares enlaçado com a classe social de pertença. Na verdade, acabou por oprimir os homens e as mulheres, submetendo o desejo e o amor sexual à exigências de uma regra supra-pessoal de funcionamento económico. A sociedade vira-se contra o homem, que a criou. O homem passa a alienar a sua liberdade na sociedade que, por sua vez, é a essência do homem.
Se as coisas já não são tanto assim, também não são tão diferentes como parecem. É evidente que a família deixou, na esmagadora maioria dos casos, de constituir uma unidade económica: o capitalismo tratou de desmontar essa forma de relação de produção. Portanto, já não faz muito sentido normalizar o sexo, em função dos objectivos económicos dos laços privados e da reprodução. 
Todavia, continua a haver um modelo de regulamentação jurídico da relação entre dois sujeitos socialmente responsáveis. Porquê? O casamento só faz sentido como um contrato, como uma assinatura legal de mútua limitação da autonomia. Poderíamos dizer que os contratantes são livres de se comprometerem com o “enforcamento”, como o povo se costuma referir ao dia em que vão ao registo civil, ou quando juram ao Senhor obediência mútua de acordo com os seus mandamentos sagrados. 
Nesse acto, assumem, não o seu amor, as afinidades electivas no domínio do contributo das relações íntimas para a realização ou desenvolvimento das valências e satisfação das necessidades humanas, num compromisso apenas condicionado pela vontade e capacidade de humanização recíproca nessa esfera, mas a posse recíproca de uma propriedade, que é uma soma de coisas postas em comum: necessariamente a faculdade sexual, a responsabilidade perante as crianças, as obrigações fiscais e a herança, a qual porém poder verter a favor dos filhos em circunstâncias legalmente determinadas. Ora, os cônjuges, os filhos, e outros elementos da família, fazem, de forma mais ou menos directa um instituto privado de transmissão de propriedade. É esta que continua a ser a base material da forma legal da família, quer dizer, o casamento e as ligações verticais e colaterais do parentesco.
Lembremos que Kant, um dos grandes ideólogos do capitalismo (se bem que o ultrapassando), que tinha a consciência da separação entre a identidade e liberdade no plano da moral e as relações sociais materiais e efectivas, escreveu, muito cruamente, que o casamento é a posse privada das competências sexuais dos contratantes, embora mostre que, do ponto-de-vista do seu idealismo transcendental, só o casamento garanta, contra a possibilidade (imoral) do uso unilateral de um indivíduo pelo outro, a personalidade (livre) de quem entra numa relação sexual: «A comunhão sexual natural é, portanto, ou a comunhão segundo a mera natureza animal ou a comunhão segundo a lei. – Esta última é o casamento, quer dizer, a união de duas pessoas de sexo diferente com vista à posse recíproca das suas faculdades sexuais ao longo da vida.» (KANT,  Immanuel, A Metafísica dos Costumes, § 24). E escreve no § 26, com um progresso significativo face ao direito do seu tempo; «Pelas mesmas razões, a relação entre os cônjuges é uma relação de igualdade da posse, tanto das pessoas que se possuem reciprocamente […] como também dos bens patrimoniais», embora tenha escrito mais atrás: «A aquisição em conformidade com esta lei é, segundo o objecto, de três tipos: o homem adquire uma mulher, o casal adquire filhos e a família criados- – Qualquer uma destas coisas susceptíveis de aquisição é ao mesmo tempo inalienável e o direito do possuidor destes objectos o mais pessoal de todos.» (§ 23).
A família para Kant, que a descreve da maneira mais crua e autêntica possível na forma que tem na sociedade burguesa dos princípios do Século XIX, é aquela que se mantém, no essencial até agora e, em vez de representar a unidade básica da sociedade, é esta, na sua manifestação burguesa, que constitui o seu modelo, a estrutura que  funda, subssumindo-a nela, a sua configuração.
Se as coisas não mudaram ainda no essencial, o casamento continua a não ser o lugar do amor mas o lugar no qual o amor estiola sob a necessidade de certas responsabilidades sociais e económicas. Ora, o amor morre sob o peso do dever exterior.
Tal como o subsídio de desemprego, o rendimento mínimo garantido (ou rendimento social de inserção), as associações de solidariedade de pão para a boca e Santa Casa da Misericórdia, a prostituição é uma espécie de válvula-de-escape automática para diminuir a pressão que resulta das contradições entre as necessidade individuais e as formas do ser social, com as suas múltiplas contradições. Sem prostituição (hipocritamente exprobrada pela sociedade burguesa, como o já fora pelas que a antecederam), a família, que mantém ainda uma função essencial no sistema de relações burguesas de propriedade, reflectindo-as na esfera privada, constituindo o lugar em que o sexo, a reprodução e a propriedade se conluiam, ficaria mais debilitada do que todavia já está, por pressão do próprio individualismo burguês e da tomada de consciência do seu carácter limitativo da sexualidade humana.
Torna-se assim patente que os afectos, os sentimentos, os valores, os mecanismos do desejo, a autenticidade, a hipocrisia e os conflitos no amor são sobredeterminados por forças de ordem social.
É por isso que, quando se fala de categorias sexuais, de psicologia da sexualidade, e dos problemas relativos à prostituição que nelas se imiscuem, devemos integrá-las na política como um domínio de produção de diferenças nos sentimentos, nos afectos, no desejo.
Herbert Marcuse tem razão quando escreve, num conjunto de ensaios sobre a sexualidade, a respeito das categorias psicológicas envolvidas naquela, que elas não são meramente psicológicas, como actualmente, reflectindo a ideologia individualista contemporânea, é de tendência pensar: «Estes ensaios empregam categorias psicológicas porque se tornaram categorias políticas.» (MARCURSE, Herbert,Eros and Civilization, p. xxvii).
É por este motivo que não se estranha – mas deveria estranhar-se – que se queira elevar a prostituição a uma actividade remunerada legítima, além de legal, mais do que despenalizada. O casamento não será, de algum modo, um contrato de favores? Com a diferença, segundo Kant, de que, ao contrário da prostituição, tem um carácter recíproco. O casamento, na sua forma burguesa, como posse da capacidade sexual de uma pessoa, e eventualmente para reprodução de herdeiros legítimos da sua propriedade, não estará assim mais próximo da prostituição do que um emprego por conta de outrem? 
É preciso, com efeito, não confundir desculpabilização (religiosa, social) com legitimidade moral e dignificação dos profissionais da prostituição com a sua equivalência a qualquer outro tipo de trabalho.
O corpo não é – ao contrário do que se defende mesmo em instituições académicas – um objecto de consumo qualquer. É a carne viva da nossa existência, a matéria subjectiva e consciente de que somos feitos. Prostituí-lo – mesmo de livre vontade e com prazer – é vendê-lo ou, melhor, alugá-lo para uso, por um período limitado de tempo que seja, é fazer dele uma coisa para o outro, quando, começou por o dizer Kant, no plano moral, devemos ser para o outro sempre uma coisa para nós.
Uma dissertação académica recente apresentou como objectivo saber se há mulheres que gostam de se prostituir e se o fazem por livre vontade – o que tem pouco ou nada de original, a não ser talvez os dados estatísticos corroborantes das conclusões positivas.
Está bem de ver que o positivismo da “tese”, a sua aparente neutralidade metodológica, subentende, como não podia deixar de ser (toda a conclusão é uma tomada de posição, pois tanto o erro como a verdade tomam partido), a valorização social e politicamente determinada duma atitude: a da liberdade incondicional do uso de si próprio como possibilidade inalienável da pessoa humana.
Ora, a verdade é que esta liberdade existencialista – cujo único valor é precisamente o da incondicionalidade da decisão – é uma construção social contemporânea, um facto que, como tal, deve ser tido em conta. Mas se ele é tomado no seu isolamento e valorizado em função do referido atomismo, deixa de ser a representação de um facto real para se tornar a de um facto abstracto, um mero efeito tomado pela sua causa.
Um facto é uma construção teórica que procura o máximo de objectividade, condicionada pelas nossas relações sociais, pela prática. Não há teoria que não seja em última instância prática, como o afirmou pela primeira vez Kant, no que foi seguido por Hegel e por Marx. E a prática determina os valores que – presididos e determinados pela actividade social e produtiva – estão compreendidos, consciente ou inconscientemente, na construção dos factos.
Desconhecendo isto, deixamos de poder controlar as “variáveis”, os aspectos constitutivos da teoria, e o que concebemos como “factos” não passam de projecções inadvertidas da nossa situação particular na prática social.
O positivismo cientista é uma aparência de objectividade e produz, na sua inconsciência motivada, valorizações justificadas por teorias e metodologias socialmente condicionadas, que todavia não se podem eximir às suas graves consequências e responsabilidades sociais.
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