Idealismo e Materialismo na Filosofia do Conhecimento Contemporânea – Marxismo e Fenomenologia

 

Pedro Mota
CONCEPÇÃO FENOMENOLÓGICA VERSUS MATERIALISTA
DO CONHECIMENTO
 
Comecemos por citar uma passagem algo longa de um manual mas com a vantagem de ser bastante precisa e directa.
«Os materialistas consideram que o mundo existe independentemente da consciência do homem. E, se assim é, então as conexões entre os diversos fenómenos do mundo não são estabelecidas pelo homem mas existem objectivamente, isto é, independentemente da sua consciência. […] Os idealistas tratam esta questão de forma completamente diferente. Uns deles consideram o mundo e todas as suas leis como encarnação de um espírito universal sobrenatural. Outros, aceitando o primado do espiritual sobre o material, afirmam que o homem só tem directamente que ver com os fenómenos da sua própria consciência e não pode admitir a existência de algo exterior a ela. Negando a existência do mundo objectivo e considerando os objectos como combinações de sensações [sem o objecto respectivo] e ideias, eles negam também as leis objectivas [enquanto objectivas] dos fenómenos. […]
«Filósofos burgueses dos nossos dias tentam com frequência demonstrar que não existe qualquer questão fundamental da filosofia, que ela é um problema fictício, artificial. Alguns deles consideram que a própria distinção entre espiritual e material é relativa, senão puramente verbal. Assim, segundo o ponto de vista do filósofo inglês Bertrand Russell (1872-1970), não há certeza nenhuma que exista aquilo que as palavras “matéria” e “espírito” designam. Segundo Russell, espiritual e material são meras construções lógicas. Mas […] é impossível ignorar a diferença entre pensamento [por exemplo, a crença numa miragem ou a incapacidade de compreender como desaparece um objecto num truque que confunde a percepção e o entendimento que a interpreta] e objecto do pensamento (por exemplo, um processo físico [como o aquecimento do ar por cima das areias do deserto, ou os truques dum ilusionista], entre sensação e o que é percebido, isto é, sentido por meio da vista, do ouvido, etc.. Uma coisa é a representação do objecto, outra o objecto em si mesmo, tal como existe independentemente da ideia que se tem dele. É precisamente esta diferença entre espiritual e material, subjectivo e objectivo, que está contida na questão fundamental da filosofia.»[1]
A propósito desta questão fundamental, Marx e Engels escrevem esta passagem célebre em A Ideologia Alemã:
 
«A consciência [das Bewustsein] nunca pode ser outra coisa senão o ser consciente [das bewusste Sein], e o ser dos homens é o seu processo real de vida. Se em toda a ideologia os homens e as suas relações aparecem de cabeça para baixo como numa Camera obscura, é porque esse fenómeno deriva do seu processo histórico de vida da mesma maneira que a inversão dos objectos na retina deriva do seu processo directamente físico de vida.»[2]
 
Portanto, para o idealismo, a Ideia funda a realidade e explica-se na realidade, no seu “outro” determinado por ela. A Ideia é o sujeito, o diverso da realidade os predicados dela. Por exemplo a ideia de justiça como o modelo ideal e desmultiplicado nas múltiplas formas concretas de justiça, ou o espírito, como a razão de ser de toda a ordem natural e social. Reminiscência, é claro, do estilo mitológico original: os mitos primitivos e actuais “fundam” a realidade tal como ela é na sua essência espiritual ou tal como deve ser na sua expressão material.
A mesma tese de que a questão do “espírito” e da “matéria” é fictícia, de tal maneira que a própria Filosofia se torna uma ficção, é defendida pelo filósofo alemão Edmund Husserl, como se explica no livro de Pedro Mota Fenomenologia e Estética (2006), mostrando que a diferença entre sujeito e objecto, entre imanência ao conhecimento e transcendência relativa a este, se reduz àintencionalidade da e na consciência, embora ele o faça de tal maneira subtil que a transcendência do objecto pareça ser, aos incautos, um pressuposto da sua filosofia.
«Husserl, nas lições de 1929, Cartesianische Meditationen, “Terceira Meditação (Os problemas constitutivos)”, mostra como a ambiguidade fenomenológica da transcendência se resolve na sua imanência:
 
«O ser do mundo [das Sein der Welt] é, portanto, necessariamente “transcendente” à consciência, mesmo na evidência originária, permanecendo aí necessariamente transcendente. Mas isto não altera em nada o facto de qualquer transcendência se constituir unicamente na vida da consciência, como inseparavelmente ligada a esta vida, e de esta vida da consciência – tomada neste caso particular como consciência do mundo – trazer em si mesma a unidade de sentido que constitui esse “mundo”, assim como a de “este mundo realmente existente”. Apenas a explicação dos horizontes da experiência esclarece, no final de contas, o sentido da “realidade do mundo” e da sua “transcendência”. Mostra-nos, em seguida, que essa transcendência e essa realidade são inseparáveis da subjectividade transcendental na qual se constitui qualquer espécie de sentido e qualquer espécie de realidade.»[3]
 
Está, portanto, fora de dúvida o carácter idealista da filosofia de Husserl, posto que os conteúdos, ou essências, dos objectos são por ela referidos sempre à consciência e que o próprio momento “material” do conhecimento se identifica com as sensações, sendo estas inseparáveis da vida mental do sujeito.
O paradoxo, contudo, é que Husserl, ao suprimir o carácter ontológico daconsciência, típico do racionalismo clássico, faz da consciência o sujeito ontológico, para além do qual nada é ser.
Podíamos, pois, aplicar à filosofia de Husserl aquilo que José Barata-Moura atribuiu ao pensamento de Merleau-Ponty, ao caracterizar o idealismo duma maneira tão genérica quanto precisa:
 
«A base fundamental idealista destas concepções persiste, na medida em que ao domínio da realidade objectiva continua a ser anteposta uma instância subjectiva, interpretada como instância ontologicamente instauradora, como instância doadora das determinações da objectividade ou apenas como instância definidora da possibilidade de manifestação ou existência em geral.»[4]»
        
As doutrinas idealistas precederam a Fenomenologia e caem debaixo deste modelo, a que o materialismo opõe a objecção de que o pensamento, a consciência, o conhecimento têm origem na adaptação e transformação material do meio ambiente por parte do sujeito material vivendo em sociedade.
idealismo sustentou a tese da subjectividade incontornável de qualquer ideia sobre a realidade em geral. Por exemplo, de acordo com o associacionismo (Locke, Hume) o conhecimento resulta da associação empírica – semelhança, contiguidade e sucessão – dos dados na consciência, que tem uma atitude passiva perante eles. Oapriorismo cognitivo (que também foi ético) de Kant apresentou a tese de um sistema cognitivo a priori, activo, determinando subjectivamente o objecto do conhecimento, sistema esse constituído por unidades básicas do pensamento – os juízos compostos de sujeito/cópula/predicado – e por categorias ou declarações básicas e universais ou comuns que determinam como devem ser as qualidades e as relações entre os fenómenos, como as categorias de substância, causalidade, necessidade, possibilidade, etc.. Esta filosofia veio entretanto a dar nas leis das formas a priori perceptivas da teoria psicológica da Gestalt.
Em contraposição, foram surgindo paralelamente teses materialistas, defensoras da existência exterior (objectividade) do objecto.
         A Fenomenologia, que na verdade é idealista, respondeu às objecções materialistas a respeito da pressuposição e anteposição do sujeito puroabstracto a qualquer objecto do conhecimento com a noção de corporeidade.
         A corporeidade é para os fenomenólogos a subjectividade primária enquantovivência directa e correlativa, articulada, das percepções e movimentos próprios. Neste plano ínfimo da consciência há uma relação do corpo consigo mesmo que é pré-lógica. Quer isto dizer que a vivência primordial da consciência é o sentimento imediato de si na acção sensível, no toque, sobre si-mesmo, e da “matéria das sensações” da percepção “externa” pelo órgão sensível que é o corpo próprio, a corporeidade.
         Como escreve Robert Skolowski, além do tacto, que pode ser um auto-tactear-se que se faz sentir a si próprio, « Todo o nosso ver, ouvir e provar têm lugar no espaço do corpo, assim como as nossas memórias.»,[5] ou seja, nesseespaço interior do corpo e no espaço no qual o corpo se move e que percepciona. «Portanto, continua Skolowski, na sensibilidade humana há muitas partes e todos, muitos momentos, e que servem de base para a articulação das partes e todos que ocorrem na acção categorial [formação de juízos conceptuais, cognitivos, sobre os elementos da percepção]. Os vários sentidos realizam identidades através da sinestesia [síntese de vários sentidos, ex. tacto e visão], ou seja, da recognição de um único objecto dado através de vários sentidos distribuídos pelo nosso corpo. Estas variedades de partes sensíveis, simultaneamente noéticas [atenções visadoras do objecto] e noemáticas [atentadas, visadas no objecto], servem como multiplicidades através das quais os objectos se tornam identificados a partir de mais e mais perspectivas: a árvore é vista, ouvida (no vento), tocada, cheirada».[6]
Só numa camada mais elevada de consciência é que se dão os actos judicativos, nos quais ligo um efeito a uma causa, ou um predicado a um sujeito, significações a significações unidas na forma do juízo, por exemplo “esta árvore é de ritidoma rugoso, é de folha caduca, é perfumada”.
Mas, por isso, mesmo, segundo Husserl, estas categorias perceptivas e as relações judicativas estão enraizadas nessa referida experiência antepredicativaprimordial – em que não há atribuição dum predicado a um sujeito no plano conceptual, representativo –, onde porém todo o conhecimento humano se funda, porque é nessa experiência antepredicativa que se constituem as formas e os conteúdos originais possíveis do conhecimento.
Façamos um resumo da constituição do conhecimento. Suponhamos que estamos a percepcionar um objecto.
(1) Começamos por olhar para ele de maneira passiva. Passivo aqui adjectiva toda a percepção e cognição que não implica a manipulação transformadora do objecto. Podemos tacteá-lo num movimento de reconhecimento de texturas, densidades, pesos e formas, mas não de conhecimento de conexões causais, internas ou externas, como procede a ciência e mesmo a actividade comum. O nosso olhar move-se de um lado para o outro e, junto com os movimentos relativos da corporeidade e dos seus dados sensíveis, apreendemos a multiplicidade de lados, aspectos e perfis. Neste estádio, ainda não somos capazes de fazer um juízo, de ter um pensamento sobre a multiplicidade daquilo que se nos apresenta, mesmo que já tenhamos a capacidade de seguir o mesmo objecto como uma identidade na multiplicidade das suas apresentações.
(2) Suponhamos agora que prestamos atenção a um aspecto sensível de determinado objecto. O que é visado pela atenção é qualitativamente diferente do que era percepcionado no movimento contínuo da fase anterior. O aspecto destacado pela atenção torna-se a figura contra a qual se apresenta o fundo, o envolvimento perceptivo daquela.
(3) Com isto, interrompemos o fluxo contínuo da percepção. Viramos a nossa atenção para o todo do objecto, fazendo doravante dele um conglomerado permanente e fixo da percepção, e, simultaneamente, destacamos a parte sobre a qual incidiu primeiramente a nossa atenção. Registamos então o todo como contendo a parte. Uma relação entre o todo e a parte é articulada e registada. Neste momento, podemos já dizer qualquer coisa como isto: “Esta tela tem uma pinta vermelha.”.
(4) Mas ainda podemos avançar mais, para aquilo a que se chama de intuição eidética ou intuição das essências, o verdadeiro conhecimento científico, naFenomenologia. Em termos sumários, ela consiste, num primeiro momento, no experienciar de um certo número de coisas encontrando similaridades entre elas, não necessariamente uma identidade mas uma “típica”: A é p1, B é p2, C é p3, … Estes predicados não são os mesmos mas são semelhantes. O que fizemos foi proceder a uma “identidade” baseada na associação. Mas esta associação efectivamente pode recobrir-se de um mesmo predicado, que identificamos: A é p1, B é p1, C é p1, … O género de identidade que agora ocorre é o de “um em muitos”. É todavia ainda uma síntese empírica. Falta-nos um terceiro momento para alcançar uma verdadeira intuição eidética. Procuramos visar necessidades, essências, não meras regularidades empíricas. Para isso, a nossa intencionalidade consciente deve, partindo da percepção, passar ao modo da imaginação, que sobre aquela se exerce. O procedimento é o da variação imaginativa: deixamos correr livremente a nossa imaginação, a nossa capacidade de dissociar e combinar percepções experimentadas e vemos quais os elementos que podemos remover das coisas e quais os que lhes são imprescindíveis. «Se, por exemplo, tentarmos imaginar um objecto percepcionado que não fica maior à medida que nos aproximamos e que não diminui quando nos afastamos, teremos de dizer que não estamos realmente um objecto material, espacial: expansão e contracção espacial como funções de aproximação e afastamento são propriedades essenciais na percepção de coisas espaciais.»[7] Somos também doravante capazes de fazer declarações eidéticasessenciais ou necessárias, deste teor: “a lebre é um animal mamífero”; “um objecto triangular é um objecto formado por faces com três lados”. Trata-se de uma intuição categorial, a intuição de um objecto articulado,pensado como um objecto dotado de uma determinada propriedade ou peculiaridade, que a linguagem vai representar simbolicamente, à sua maneira abstracta mas que se funda na nossa sensibilidade e atenção primordiais.
Mas lembremos, de passagem, que a Fenomenologia nunca foi capaz de dar uma explicação de como se passa do concreto sensível ao abstracto da linguagem, ou no plano da linguagem: o mais que diz é que o alcance das intuições categoriais é da mesma extensão que a gramática – sintaxe e morfologia – da linguagem humana.
         E é bem verdade, como salienta a Fenomenologia, que a construção do objectosupõe o corpo e a corporeidade. Contudo, Husserl não explica a génese corporal dos conhecimentos, nomeadamente a partir de relações de causalidade natural e social, e sobretudo das relações práticas com os objectos (todo o conhecimento se baseia na análise prática dos objectos através do desenvolvimento de meios técnicos e da linguagem, destacando e voltando a reunir as diversas formas ou determinações interligadas constituintes do conteúdo concreto das coisas). Umagénese prática que exige também a cooperação prática entre as pessoas concretas notrabalho, que envolve a produção, a experimentação técnica, científica, organizacional, a comunicação linguística, etc.. A Fenomenologia limita-se, pelo contrário, a descrever a experiência da corporeidade, reduzindo ainda esta experiência à unificação temporal, pela consciência, das perspectivas, dados sensíveis, qualificações e valores atribuídos aos objectos, que vão sendo assim constituídos à medida que a referida corporeidade percepciona – passivamente,contemplativamente, não na práxis material – esses dados.
         Em oposição à Fenomenologia, qualquer doutrina materialista considera que a constituição da percepção e da cognição dos objectos não é uma meraintencionalidade da consciência, que os determina pelo seu mero visar contemplativo.Sujeito e objecto não se implicam reciprocamente mesmo que se distingam nas suas funções opostas na consciência. O objecto é independente da consciência: esta apenas desenvolve uma representação do objecto, constituída pela actividade prática, pela práxis, não a sua “constituição intencional”subjectiva. Por isso, o conhecimento não consiste meramente num doar de significações à matéria sensível da percepção.
O conhecimento é, antes de tudo, prático, transformador. A mão educa o olho. Palpar a forma de um objecto organiza os dados visuais e tácteis numa unidade concreta, volumosa, densa, dispersa, constante ou em transformação, dotada duma multiplicidade de propriedades recebidas do sinais fisiológico-sensoriais. O movimento dos lábios, da língua, da cavidade bucal sensível, ensina o paladar. Aprendemos assim a diferenciar e a combinar os diversos sabores, descobrimos como saborear um prato. O movimento do corpo em conjunto descobre para nós a profundidade e as direcções do espaço, conduzindo a estruturar, relacionar e dinamizar as sensações num volume espacial e numa sequência temporal.
         Portanto, o conhecimento supõe, de início e sempre o corpo, como órgão global de reflexos sensoriais e de organização motriz e perceptiva de actividades práticas, mas também a sociedade e a actividade prática, material, no seio da sociedade.


[1] KONSTANTINOV, F. V., Fundamentos da Filosofia Marxista, I, Novo Curso Editores, Lisboa, 1975, pp. 30-33.
[2] MARX/ENGELS, a Ideologia Alemã, in Marx Engels Obras Escolhidas, Edições “Avante!”, Lisboa, Edições Progresso, Moscovo, 1982, Tomo I, p. 14.
[3] HUSSERL, E., Meditações Cartesianas, trad. Gorete Sousa, Rés Editora, Porto, s/d, § 28, p. 83, do original Carthesianische Meditationen (1929), Husserliana I, 1950.
[4] BARATA-MOURA, J., Da Representação à “Práxis”, Editorial Caminho, Lisboa, 1986, p. 97.
[5] SKOLOWSKI, Robert, Introduction to Phenomenology, Cambridge University Press, Cambridge, 2005, p. 125.
[6] Ibidem, p. 126.
[7] Ibidem, p. 179.
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