Marx Humanista – Algumas Confusões (Congresso Internacional Karl Marx 2008)

 

MARX HUMANISTA OU ESTRUTURALISTA? ELUCIDAÇÃO E ACTUALIDADE DO CONCEITO MARXISTA DE ALIENAÇÃO
(COMUNICAÇÃO AO CONGRESSO INTERNACIONAL KARL MARX
LISBOA 2008)
 
 
1. Subsistiram, pelo menos, em França, na segunda metade do século XX, três importantes interpretações das obras marxianas, que afectaram, pela influência francófona na cultura portuguesa, a nossa procura por uma concepção científica do homem, da sua liberdade e dignidade.
Uma pode ser considerada ortodoxa, palavrão que afasta desde logo basta gente, confundido com o cercear da livre expressão, como se um texto fosse apenas ocasião de arbitrárias e vaidosas protagonizações.
É representada, entre outros, por Emile Bottigelli, Jacques D’Hondt e Lucien Sève, com relevo para este último, pela sua investigação aprofundada sobre os temas da personalidade e da individualidade. Todos eles compreenderam o carácter total, integrado, mas ao mesmo tempo evolutivo do pensamento de Marx.
Por um paradoxo da História, a sua “fé” inabalável no sistema socialista e na necessidade – sem prazo! – de uma revolução semelhante no seu próprio país, corrigida dos “erros” anti-dialécticos do “bloco de Leste”, precaveu-os da tentação de visões unilaterais do marxismo, subscritas por aqueles que, talvez sem o aperceberem de modo claro, o distorciam em direcções que todavia apontavam ambas para uma desistência teórica da revolução, seja por eleição seja violenta, e das suas duras e inevitáveis consequências para os interesses instalados e o conforto individual.
As duas outras que teremos aqui em conta foram prosseguidas com mais sucesso mediático, embora não com mais verdade: a da protagonizada por Louis Althusser, acompanhada nomeadamente por Maurice Godelier, cuja influência actual não é de subestimar, e a de Roger Garaudy, com antecedentes em Maximilien Rubel, entre outros, e que mutatis mutandis, encontra eco e se reproduz em autores americanos actuais como John O’Neill, que lideram o revivescer presente do interesse por Marx, optando por um certo neo-marxismo humanista, pelo que não estamos aqui meramente a recordar uma divergência histórica significativa mas, mais importante do isso, a chamar a atenção para a permanência de interpretações que reputamos imprecisas e de infaustas consequências para a filosofia marxista, para as ciências humanas e para a actividade política que naquela se estriba.
Encontram-se nelas opções ideológicas que possuem todavia um suporte textual objectivo: houve, no pensamento de Marx, uma evolução que muitos não entenderam como um progresso – implicando uma integração transfiguradora dos elementos conservados – mas como uma ruptura de dois Marx, entre os quais, julgaram, seria preciso proceder a uma escolha.
Os escritos paradigmáticos que serviram de suporte às duas correntes opostas foram os Manuscritos de 1844 e as Teses sobre Feuerbach, de 1845, mal compreendidas por uma das barricadas e que, às mãos do protagonista da outra, sofreram graves tropelias de tradução, em particular a capital VIª Tese, marco fundamental na história do pensamento, «verdadeiro acto de nascença da teoria propriamente marxista do homem», no dizer de Lucien Sève.
Não se tratou tanto de dar sentido ao aforismo ‘tradutore traditore’ mas à sua inversão: ‘traditore tradutore’.
O que, na verdade, está escrito nesta VIª Tese, que rompe tanto com a tradicional imagem natural-individual do homem quanto, no contexto marxiano, não tolera a negação “teórica” do indivíduo real e actuante, é, sem mais nem menos isto:
«das menschliche Wesen ist kein dem einzelnen Individuum inwohnendes Abstraktum. In seiner Wirklichkeit ist es das ensemble der gesellschaftlichen Verhältnisse.» [«a essência humana não é uma abstracção inerente ao indivíduo isolado. Na sua realidade, ela é o conjunto das relações sociais.»]
 
Denotará falta de rigor que Garaudy a tenha traduzido por «O indivíduo é o conjunto das suas relações sociais.»?
Embora Sève omita, na sua crítica, o facto de que aquele introduziu na sua pseudo-tradução o pronome possessivo “suas” (o que desde logo as psicologiza), considera provado que a intenção de Garaudy foi a de confundir o marxismo com uma interpretação puramente relacional do indivíduo, um intersubjectivismo facilmente conversível em filosofia espiritualista, bastante próxima, aliás, neste ponto, do personalismo de Gabriel Marcel.
Garaudy, com essa sua pseudo-tradução, retira às “relações sociais”, de maneira intencional ou não, pouco importa, o seu carácter de objectividade, de independência face ao indivíduo, relações que encontra já formadas, ao iniciar os actos pelos quais estabelece as conexões particulares próprias necessárias à sua vida, um sistema de vínculos sociais objectivos (familiares, linguísticos, escolares, culturais, de classe, financeiros, económicos, tecnológicos, profissionais, etc.), os quais, portanto, não nascem das relações intersubjectivas em si mas, pelo contrário, são condições prévias de existência dessas mesmas relações na sua forma humana e num determinado estádio de desenvolvimento histórico.
Ironicamente, o que foi feito por Garaudy na sua “interpretação” da VIª Tese – e que terá sido levada ao absurdo por Adam Schaff, que chegou ao ponto de retirar o pronome possessivo e de afirmar que «o indivíduo é o conjunto das relações sociais» –, foi o de “reconstruir” uma asserção em que a conectiva proposicional pode ser entendida quer como uma relação de pertença quer de inclusão: no segundo caso garante-se o que os seus “tradutores” pretendiam – subjectivar as relações sociais –; mas a mesma fórmula permite a defesa da tese contrária – a socialização do indivíduo –, cara aos detractores destes “humanistas” teóricos, favorecendo os teorizadores do “anti-humanismo” igualmente teórico, cujo rosto foi protagonizado por Althusser.
Se a mesma fórmula deu origem a teses antinómicas, isso aconteceu por se ter reduzido a um juízo que não se resolveu em conceito dialéctico, tal como começou a ser desenvolvido por Hegel e materializado por Marx.

 

2. Quando Marx escreve em A Ideologia Alemã que
«a verdadeira riqueza espiritual do indivíduo depende completamente da riqueza das suas relações reais.»[2]
 
está a enunciar o princípio da constituição materialista das ciências do homem (antropologia, psicologia), na medida em se torna implícito que não há uma essência humana, inerente, interior a cada indivíduo, ainda que pudesse ser genérica, universal (expressando-se na comunicação e razão genéricas e no amor recíproco, à maneira de Feuerbach), pois o indivíduo é, à partida, apenas um ser, dotado de capacidades naturais específicas.
Essas capacidades começam por se encontrar em vias de socialização por assimilação activa (psico-motriz, afectiva, lógica e simbólica) das condições sociais impostas ao seu desenvolvimento. Trata-se pois de um conteúdo social cuja apropriação difere de indivíduo para indivíduo em função dos parâmetros de nascença.
Enquanto riqueza objectivada, esse conteúdo é subjectivado, feito sua pela pessoa, reflectido por esta, tendo em conta diferenças de natureza individual, psicossomáticas, na forma de desejos, de afectos, de valores, de competências, de saberes teórico e práticos, e de um projecto de vida concebido em termos da percepção da concordância entre os referidos valores e as tais competências adquiridas e transformadas intimamente.
Com efeito, na perspectiva marxista, impõe-se a distinção entre a essência humana e a individualidade, o que rechaça do mesmo golpe o naturalismo social, com o seu cortejo de “direitos naturais” e de “contratos artificiais”, e qualquer inatismo que resolva o problema ‘a priori’.
Ora, a individualidade começa efectivamente por ser uma realidade natural.
É assim que para Marx

 

«A primeira premissa de toda a história humana é, naturalmente, a existência de indivíduos humanos vivos. O primeiro facto a constatar é, portanto, a organização física destes indivíduos e a relação que por isso existe com o resto da natureza.»[3]
 
Essa “organização física” e a realidade objectiva de que depende a sua sobrevivência são a base genética tanto da essência quanto da individualidade humanas, sem que haja lugar para a confusão entre ambas. O corte sincrónico que torna evidente o preceder da essência à existência é claramente uma abstracção do momento diacrónico desta dialéctica do particular e do universal determinado historicamente. Mas, por isso mesmo, constitui um aspecto fundamental da sobredita dialéctica. Se são os indivíduos que criam, ou mantêm activamente, as condições sociais da sua existência, só o fazem sob as condições sociais que encontraram de antemão, reproduzindo-as ou transformando-as.
O homem é, pois, um ser activo que, reflexivamente, cria o seu próprio modo de vida, mas a partir de um modo de vida por si encontrado e cujos problemas o obrigam a essa mesma criatividade. Desta maneira, a essência humana é uma auto-produção contínua – o trabalho – motivada pelo desajustamento da sua existência com a sua essência historicamente desenvolvida enquanto conjunto das relações sociais, e não como natureza genérica e imutável do homem – fundamentalmente o trabalho orientado no seu todo para a reprodução de um capital que ganhou leis próprias, reduzindo o indivíduo a instrumento dessa finalidade sem fim tornada exterior.
Esta dialéctica já deixou para trás a tese metafísica da auto-alienação da essência humana, que, de algum modo, marcava ainda os Manuscritos Económico-Filosóficos de 1844, tese transversal ao idealismo de Hegel e ao materialismo inconsistente de Feuerbach, o primeiro uma racionalização da “Santíssima Trindade” e o segundo uma desobjectivação da mesma, caindo ambos na alçada do universo religioso, ainda que subsumindo a teologia na especulação.
Para Marx, o indivíduo não recupera, por processos retorcidos congeminados pela tortura filosófica dos acontecimentos prosaicos, a essência na sua existência: como muito bem escreve Sanchéz Vásquez, «O homem define-se essencialmente pela produção, e desde que começa a produzir, o que só pode fazer socialmente, já está na esfera do humano.» Pela primeira vez, um filósofo – de quem poderíamos dizer que é o Galileu das ciências sociais – alcança um conceito não especulativo da essência humana, inscrevendo-a na existência histórico-prática das relações sociais protagonizadas pelos homens. Esta extraordinária descoberta, afirma Lucien Sève, «conduz a uma concepção totalmente nova da liberdade, que não é mais um poder abstracto do homem em geral mas um produto histórico-social concreto, um efeito determinado pelo estádio atingido pelo desenvolvimento da sociedade.»
Todo o “segredo” da teoria marxista encontra-se, portanto, na afirmação da VIª Tese de que «A essência humana não é uma abstracção inerente ao indivíduo isolado», o que é interpretado por Sève no sentido de que ela «não possui, de modo algum, a sua sede nem a sua fonte directamente na individualidade humana considerada em geral», levantando, para quem pretende compreender o materialismo de Marx e abandonar o abstraccionismo da essência genérica do homem, uma dificuldade ao mesmo tempo da ordem do efectivamente real e da lógica, matriculada na “individualidade em geral”, universalidade da essência de cada homem enquanto homem.
Essa essência genérica abstracta é referida ao conceito de Feuerbach sobre o homem, que na sua individualidade é dotado das funções genéricas da espécie (querer, amar e pensar), que é ao mesmo tempo em si idêntico à identidade da espécie consigo-mesma na medida em que é ele-mesmo essa própria essência. Por isso, no dizer de Feuerbach, o homem é simultâneamente Eu e Tu, um ser que se pode colocar no lugar do outro na medida em que contém o próprio outro em si-mesmo. A vida interior do homem, como o acto de pensar, é nele-mesmo uma relação em si com o seu género, com a sua essência universal. É assim que se pode dizer – sendo esta uma das teses básicas do hegelianismo de esquerda – que a religião é a essência genérica do indivíduo alienada e que a emancipação consiste para Feuerbach em tomar consciência da sua autoconsciência universal. Daí que, nomeadamente, pouco lhe importe para a realização da liberdade humana o conhecimento da economia política e a luta política e económica efectivas. Porém, como sabemos, para Marx a essência humana não é uma abstracção inerente ao indivíduo considerado em geral, supra-histórico e cuja alienação residiria na hipóstase religiosa da sua essência genérica imutável.

 

3. Michel Vadée recorda que o ponto de partida dos Manuscritos de 1844 é já o de que a abstracção, inerente ao indivíduo isolado como o universal abstracto no singular, tem o seu fundamento na «alienação real do homem». Sendo assim, a abstracção teórica que vicia a metafísica tradicional e a antropologia especulativa constitui o reflexo duma realidade social ela mesma efectivamente abstracta e, portanto, qualquer crítica que se lhe faça tem de ser ao mesmo tempo uma crítica da própria realidade social que lhe confere a ilusão duma imagem suposta verdadeira do ser humano, da sua essência genérica intemporal, embora encubra, de facto, a alienação inerente à sociedade de que é expressão ideológica.
A abstracção pode todavia revestir não só a forma dessa pretensa natureza imutável, causa primeira das múltiplas contingências históricas e, segundo alguns, oculta, pervertida pelos conflitos e poderes que criou – mas a que a “luz natural da razão” burguesa nos reconduzirá –, como apresentar-se sob a forma dum devir dialéctico do espírito à maneira de Hegel, contudo desembocando também no fim burguês da História. Ambas as representações filosóficas não passam de sublimações ou fundamentações intelectuais das inversões concretas operadas nos processos reais da actividade social.
Partindo da crítica de Feuerbach a Hegel, Marx faz notar que:

 

«a religião, a riqueza, etc., são apenas a realidade alienada da objectivação humana, as forças essenciais humanas postas à obra e, por isso, apenas o caminho para a verdadeira realidade humana –, esta apropriação ou a inteligência deste processo aparece em Hegel de tal modo que sensibilidade, religião, poder do Estado, etc., são seres espirituais – pois só o espírito é a verdadeira essência do homem e a verdadeira forma do espírito é o espírito pensante, o espírito lógico, especulativo.»[4]
 
Mas esta tomada de posição anti-hegeliana envolve nela mesma a conservação de um dispositivo idealista de que o próprio Marx não se parece dar conta. Está suposto nesta contraposição protomarxista o paradoxo do homem genérico intemporal cujo desenvolvimento histórico e relações sociais constituiriam a manifestação objectiva, alienada em particular na apropriação pelo Tu dos processos, meios e fins do trabalho. Para Marx, que já introduz a economia política na equação da alienação entre Eu e Tu, é ainda o caso de que a relação do homem a respeito do trabalho engendra a relação ao trabalho pelo homem; é ainda o caso de que a relação do trabalhador a respeito do trabalho engendra a relação do capitalista a respeito do mesmo; é, em suma, ainda o caso de que a propriedade privada dos meios de produção é a consequência do trabalho alienado, da relação exterior do operário com a natureza e consigo-mesmo.
Marx manifesta aqui o desconhecimento dos princípios fundamentais da ciência histórica que começaria a desenvolver em A Ideologia Alemã de 1845, a determinação em última instância da transformação da forma das relações sociais pela contradição entre as relações de produção e as forças produtivas, os conceitos basilares da economia política tais como valor, força de trabalho, mais-valia, etc.. Parecia ignorar, além do mais, e com isso, que a verdadeira essência humana é o conjunto das relações sociais geradas histórico-economicamente.
É, pois, claro que, se o ser humano é, na realidade, o mais inatural dos animais, é todavia da Natureza que nasce a sua inaturalidade, que nada tem a ver com o espiritualismo hegeliano a descambar para a idealidade humanista do homem genérico, ou com um estruturalismo sociológico que nega ao indivíduo o título de conceito científico. Porém, se por um lado, reduzido a ser genérico, nada será efectivamente, nada será sem as relações sociais em que inscreve a sua génese humana, também e nem como “conjunto da suas relações sociais” poderá ser um indivíduo real e nem poderá ter um mínimo de esperanças no futuro. Não lhe basta ser uma peça funcional de uma estrutura social objectiva. A sua essência é muito mais prosaica: precisa de comer e de se proteger, e é por aí que começam as relações sociais e a aspiração à liberdade. E uma vez que a natureza – donde o homem emergiu – não o dotou duma forma especializada e inata de sobrevivência, a qual seria na verdade uma limitação, teve que se vingar da própria natureza, transformando-a:

 

«Podemos distinguir os homens dos animais pela consciência, pela religião, por tudo o que se quiser. Mas eles começam a distinguir-se dos animais assim que começam a produzir os seus meios de vida […]»[5]
 
Usando de uma semântica que já desceu do reino dos céus para a terra firme da ciência empírica, que não empirista, Marx e Engels traduzem, na supra-referida obra de 1845, o registo esotérico do linguajar filosófico:

 

«O facto é, portanto, este: o de determinados indivíduos, que trabalham produtivamente de determinado modo, entrarem em determinadas relações sociais e políticas. A observação empírica tem de mostrar, em cada um dos casos, empiricamente e sem qualquer mistificação e especulação, a conexão da estrutura social e política com a produção.»[6]
 
4. Tais declarações constituem um ponto de partida para a crítica dos “desvios” sociologizantes e individualizantes (respectivamente Althusser com Godelier e Garaudy junto a Rubel) que criaram em muitos uma imagem que julgamos deformada do pensamento de Marx.
As concepções essencialistas do homem, de que analiticamente deriva o conceito de alienação, tendem à demanda de uma existência definida especulativamente, procurando a emancipação humana na ausência mística de quaisquer contradições internas e externas. As consequências práticas deste espiritualismo neo-hegeliano de esquerda, cuja nostalgia se percebe em autores como Garaudi e mais recentemente em John O’Neill e outros, é o voluntarismo político ancorado na ideia de que a mola real da transformação do mundo reside na força do Espírito, o qual, tendo-se alienado de si-mesmo, tem igualmente a fortiori o poder de por si-mesmo se auto-recuperar. Como essa espiritualidade é o próprio do indivíduo humano em geral, as noções de contradição social ao nível das classes referidas à propriedade dos meios de produção, de relações de força entre elas, de transformação da sociedade como substância do próprio homem pelo conflito entre forças produtivas e relações de produção, etc., tornam-se secundárias relativamente ao mero debate de ideias e à ideia místico-religiosa da identidade do homem com a sua própria essência.
Pelo contrário, para o estruturalismo de um Althusser e de um Godelier o sujeito não transforma por si mesmo a sua condição. É o desenvolvimento das condições objectivas que cria por si as condições da emancipação humana. A alienação e o movimento de negação da negação da alienação, a emancipação ou reapropriação do homem por si e para si mesmo, são noções falsas, um neo-hegelianismo disfarçado pela consideração das manifestações económicas do condicionamento humano. Para estes autores os indivíduos não são sujeitos psicológicos mas nódulos produzidos por uma rede de relações sociais, reduzindo-se à sua personificação, a agentes de categorias económicas, veículos passivos de interesses e de relações de classe. O homem como tal, para além da sua natureza anatómica e fisiológica, não existe, é uma mistificação metafísica. A consequência prática desta concepção estruturalista é a de deixar às contradições puramente objectivas a transformação social, ou seja, de reduzir o indivíduo à passividade política. É, como tal, a de negar aos indivíduos a sua individualização a partir das relações sociais que a constituem, pela qual se determinam a desenvolver uma personalidade consciente das suas necessidades, capacidades e potencialidades socialmente geradas e uma consequente vontade de, por meios sociais, realizar o que a própria sociedade, contraditória, lhes promete e ao mesmo tempo lhes nega.
Muito bem, ao invés desta alternativa falaciosa, para o Marx após 1845 os homens, enquanto homens – devemos insistir –, são resultado das relações sociais objectivas (exteriores ao seu corpo e à sua consciência), mas há que notar também que para este Marx que está a inaugurar a verdadeira face do materialismo histórico-dialéctico, os homens só podem resultar desse processo na medida em que, enquanto seres de natureza activa, pertencentes ao mesmo género mas diferentes entre si, criaram, pela sua interacção, pela acção recíproca das suas necessidades subjectivas, essas mesmas relações objectivas, distintas, como tais, da íntima diversidade individual, e que ao mesmo tempo só se objectivam quando interiorizadas e postas em acção pela vontade e o poder, socialmente determinados, dos próprios indivíduos.
Esta concepção dialéctica materialista da conexão indivíduo-sociedade – fundamental para se compreender, na perspectiva marxiana, a essência da liberdade e da dignidade, assim como a unidade congénita e dialéctica do indivíduo e da sociedade, cremos que deficientemente compreendida pelos estruturalistas e pelos “humanistas” marxistas – apresenta-se, com toda a clareza neste parágrafo de A Ideologia Alemã:

 

«Os indivíduos “partiram” sempre e em quaisquer circunstâncias, “deles próprios”, mas eles não eram únicos no sentido de que não podiam deixar de ter relações entre si; pelo contrário, a sua necessidade, portanto a sua natureza, e a maneira de as satisfazer, tornava-os dependentes uns dos outros (relação entre os sexos, trocas, divisão do trabalho): era portanto inevitável que se estabelecessem relações entre eles. Além disso, eles relacionavam-se não como “Eus” puros, mas como indivíduos chegados a um determinado estádio de desenvolvimento das suas forças produtivas e das suas necessidades, e este comércio determinava, por sua vez, a produção e as necessidades; do mesmo modo, foi precisamente este comportamento pessoal dos indivíduos, no seu comportamento recíproco enquanto indivíduos, que criou as relações estáveis existentes e continua permanentemente a criá-las.»[7]
 
Resumindo, a partir de A Ideologia Alemã (1845) Marx abandona o carácter ainda abstracto da tese especulativa do primeiro momento da crítica da abstracção. A alienação deixa de constituir um momento necessário da essência humana (no seu devir histórico): é uma contingência empírica. O segundo momento da crítica da abstracção marca o instante da emancipação de Marx da filosofia especulativa, metafísica. Marx deixa de falar sistematicamente da essência ou do conceito de homem em geral. O homem não se autodetermina através da alienação original e recuperação posterior das suas qualidades genéricas. Marx vai distinguir, ao invés de Hegel e das diversas manifestações do neo-hegelianismo e de certos pós e neo-marxismos, objectivação e alienação: a objectivação é essencial; a alienação é contingente. Com efeito, o homem não é primordialmente autoconsciência nem é uma unidade originária de determinações universais, mas actividade e praxis. Para que seja possível a alienação humana, a objectivação deve precedê-la como momento do processo de autocriação da subjectividade pelo trabalho, pela produção de uma realidade humanizada, afeiçoada, a partir das necessidades naturais e depois sociais do homem. Só então, e em determinadas circunstâncias, resultantes do desenvolvimento económico, se torna possível a alienação das capacidade e dos produtos humanos. Portanto, se bem que toda a alienação, no plano das relações produtivas, seja objectivação, nem toda a objectivação é alienação. Marx já não vê, portanto, a alienação como um momento da essência humana, até porque a essência humana não é a de um sujeito que se desdobra nos seus predicados e determinações mas a de um ser natural-social, síntese das relações sociais que constituem a sua substância. E um ser natural-social histórico não é uma substância que se autodesenvolve mas um ser tão contingente na sua origem como o meio com que faz corpo. É, pois, inadequado epitetar de período humanista o dos Manuscritos de 1844 e de naturalista o que toma início em A Ideologia Alemã.
Se há uma verdade na noção de alienação, tematizada a partir da matriz hegeliana, ela está, no dizer de Marx, no facto de que essa abstracção é a verdade da alienação hegeliana. Mas a alienação real (trabalho usurpado, fonte do pensamento abstracto e do formalismo do homem genérico) é a realidade da abstracção.
Assim, uma das lições actuais que se podem retirar das referidas distorções do pensamento de Marx, é a de que a questão premente da liberdade e da dignidade só passa a fazer sentido posta nos termos da resolução das contradições entre o indivíduo e a sociedade – não na contradição do indivíduo com a alienação religiosa da sua essência espiritual genérica nem na contradição do indivíduo com uma estrutura de relações de produção que se resolve por si própria –, visto que um homem é um homem só na medida em que é um produto social, não deixando de ser por isso um indivíduo que, através da sua socialização, pode exigir para si mais realização, mais liberdade ou emancipação.

 

5. Concluamos com uma retrospectiva e com uma prospectiva crítica e prudente, preconizando com elas a vontade de actualizar o marxismo sem o deturpar, sem demolir os seus fundamentos dialéctico-materialistas, sem fazer desaparecer o marxismo.
É sabido, não só pelos marxistas, que nenhum homem é autênticamente livre junto daqueles que não o são. É por isso que para Marx a liberdade só existirá na meta que visa a praxis comunista, naquela “idade de ouro” sem memória do medo de não se usufruir dos bens (utilitários, formativos, intelectuais, artísticos e serviços) socialmente produzidos, e da própria Natureza, na era, talvez utópica, da abundância sem limites e na qual a cobiça egoísta apenas poderá ser a manifestação duma patologia mental. Quando o homem conseguir socializar politicamente os meios produtivos, em razão da irracionalidade concorrencial-capitalista bloqueante do seu progresso, qualitativo e quantitativo – de que um exemplo é a crise do capital financeiro actual –, tudo ficaria ao dispor de todos, a sua apropriação privada nada mais seria que uma lembrança dos livros da Pré-História que vivemos.
Porém, a própria História tratou de fazer fracassar o sonho comunista. O século XX assistiu à derrocada estrondosa dum projecto por razões ainda não satisfatoriamente conhecidas. Mais do que isso: o sonho de liberdade concreta catapultou os sonhadores para a construção de um dos mais pavorosos regimes de incompetência económica e de terror político da História, chegando mesmo, a pretexto da luta heróica pela igualdade, a reintroduzir a escravatura, sob a forma eufémica dos “campos de trabalho” e do célebre Gulag.
O marxismo provou, na prática, a importância do desenvolvimento dos meios de produção nas relações sociais, assim como da política, que por sua vez nelas interfere em função das necessidades e interesses associados àqueles desenvolvimentos da tecnologia e das relações produtivas.
São, por isso e além disso, as condições sócio-económicas que condicionam o uso político dos ideais. O belo ideal comunista, na situação histórica em que foi tentado pôr de pé, virou-se contra si próprio metamorfoseando-se em pesadelo real. O marxismo provou-se negando-se, eventualmente para se superar a si próprio conservando a sua matriz filosófica autêntica.
A constatação feita e a interrogação posta por Henri Lefebvre em 1962 parecem manter toda a sua actualidade, a desilusão do presente e a abertura ao futuro: «A aspiração à vida nova não teria sido uma formulação vaga e prematura da reivindicação total? Sem dúvida. A reivindicação total poderá conduzir à criação duma vida nova? Aqui está o problema.»
E é indubitável um problema que se liga ao facto de que superar teoricamente a filosofia especulativa e impotente nascida deste mundo não é superar materialmente o mundo que também fez nascer a nova, e só aparentemente moribunda, filosofia da vida efectiva.
O materialismo histórico e dialéctico não pressupõe teleologicamente a necessidade do socialismo e do comunismo. Essa é uma tarefa dos homens e não das ideias. Muito menos da essência humana alienada ou duma estrutura económica que irá, garantida pela morte do sujeito, autonegar-se nas suas contradições objectivas e conduzir ao socialismo.
A suprema ironia da obra de Marx está no facto de, ao mesmo tempo que acaba logicamente com a metafísica e conserva dela a nostalgia idealista duma teleologia do sentido humano, fornecer os argumentos teóricos do seu próprio fracasso prático, embrião jamais do rompimento com os fundamentos filosóficos do marxismo – pelos neo-marxismos ou pós-marxismos que sempre proliferaram por aí sem darem bons frutos – mas de regresso ao seu futuro pela fidelidade àqueles fundamentos materialistas que nem sempre Marx – devido à urgência política do seu tempo – soube conservar.
As questões de Henri Lefebvre parecem, pois, patéticas. E, contudo…
Os relógios inventados pelo homem marcam a hora, mas saberemos realmente de quê?
[1] MARX, “Thesen über Feuerbach”, in Marx Engels Ausgewählte Werke, band I, Berlin, Dietz Verlag, 1987, p. 199.
[2] MARX e ENGELS, A Ideologia Alemã, in Marx Engels Obras Escolhidas, vol. 1, p. 30.
[3] Idem, Op. Cit., vol. 1, p. 8.
[4] MARX, Manuscritos Económico-Filosóficos de 1844, trad. M. Antónia Pacheco, Lisboa, Edições Avante, 1994, p. 111.
[5] MARX e ENGELS, A Ideologia Alemã, in Op. Cit., I, p. 8.
[6] MARX e ENGELS, Op. Cit., I, p. 13.
[7] MARX e ENGELS, A Ideologia Alemã, vol. II, trad. Conceição Jardim e Eduardo Nogueira, Lisboa, Editorial Presença, 1980, 2ª ed., p. 300.

 

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