A Razão e o Último Avatar do Misticismo – 2 (Pedro Mota)

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A mundividência de Merleau-Ponty fornece argumentos fortes para a distinção de Jean Piaget entre ciência e filosofia, que vão em sentido diferente da oposição irracionalista daquele autor. Escreve Piaget em Lógica e Conhecimento Científico, Vol. I:

«A característica própria do conhecimento científico é a de conseguir uma certa objectividade, no sentido de que mediante o emprego de certos métodos, quer dedutivos (lógico-matemáticos), quer experimentais, há finalmente acordo entre todos os sujeitos sobre um determinado sector de conhecimentos.»,[1]

procedendo de seguida à sua diferenciação do pensamento filosófico:

«Um sistema filosófico, em troca, tende a fornecer a totalidade da experiência vivida, o que é bastante legítimo mas põe um problema bem diferente, que é talvez menos um problema de conhecimento do que de atitude geral e de vida. Assim, ele reflectirá, mais cedo o mais tarde, a personalidade do seu autor, bem como a ideologia do seu grupo social, de que esta personalidade é solidária. Além dos elementos do conhecimento objectivo, no sentido há pouco esboçado, comportará portanto necessariamente juízos de valor traduzindo o comprometimento do eu na sua sociedade e no seu universo. Em suma, tendendo a abraçar um conteúdo mais rico que o conhecimento científico, perderá correlativamente em objectividade, […]»[2]

Sendo assim, a filosofia não deve ser encarada de um ponto-de-vista meramente negativo. Ela exprime, ao mais alto nível da reflexão, as preocupações éticas, os problemas gnoseológicos e ontológicos, os graves comprometimentos axiológicos do homem investido, à vez, numa certa situação, época, cultura e classe.
É devido a esta complexa interferência recíproca de aspectos objectivos que todas as eras são lugares de confronto de metafísicas contraditórias, assim como de percepções opostas do seu mundo.
Os artistas elevaram tais percepções ao nível da representação transfigurada da vida, com os seus medos e esperanças, fantasmas e encantamentos, glorificando ou denunciando o seu tempo.
Os filósofos vêem na arte um sinal do indivíduo criador na sucessão dos aqui e agora que lhe cabem, e interpretam, à medida do convívio com os temores e desejos próprios, as obras de arte como palcos do seu enredo pessoal e social.
Tanto os artistas quanto os filósofos não fogem de si mesmos ao “refazerem” nos seus produtos a realidade e ao interpretarem-se mutuamente: pelo contrário, exprimem, mesmo indirectamente, reprimindo-as sublimando, as relações objectivas (costumes, obrigações, ideologias, necessidades económicas e biológicas) de que dependem e a actividade subjectiva pessoal (ideias, sentimentos, desejos, projectos) condicionada pelo curso mais ou menos sistemático dos acontecimentos exteriores.
O segredo da filosofia não é, portanto, ou todavia, o do sentido das coisas. O sentido objectivo da relação do homem com as coisas é que é o segredo da filosofia. Mas é um sentido que a filosofia não está em condições de disponibilizar de forma consciente, pois ela, exercida por intelectuais que têm por material de trabalho, meio de subsistência e de reconhecimento, a linguagem natural,[3]procura o fundamento da existência humana, ou a sua essência, na própria linguagem, na sua semântica e sintaxe reificadas,[4] a qual, na verdade, comunica e oculta simultaneamente as condições de vida. O homem não subsiste com palavras nem se alegra com tristezas.
Já Francis Bacon, no Novum Organum (1620) denunciava, como “Ídolos do Foro”, o atractivo mágico da linguagem, não só para o metafísico como para o comum dos mortais, atractivo de que Cézanne decidiu fugir, ainda que não se tivesse conseguido calar, orientando-nos, com isso, nos mistérios do que deveria ser uma relação perceptiva directa:

«as palavras podem virar e reflectir o seu poder contra o entendimento, efeito esse que tornou sofisticas e inactivas as ciências e a filosofia. É que as palavras são frequentemente impostas a partir da apreensão do homem comum e dissecam as coisas segundo as linhas mais perceptíveis ao entendimento comum. O que acontece é que quando um entendimento mais penetrante, uma observação mais atenta pretende deslocar essas linhas, a fim de as tornar mais conformes à natureza, as palavras [quais “primeiro-motor”, “destino”, “elementos substanciais”, “pesado” ou “leve”] opõem-se a esse intento com grande alarido.»[5]

O sábio, Procurador Geral, Ministro da Justiça, Chanceler do rei Jaime I, põe-nos igualmente de sobreaviso, talvez por experiência própria, contra os enredos teóricos e as falácias pseudo-demonstrativas, que, ambos, ligando as palavras umas às outras, concluem pelo ponto donde a vontade humana partiu. Juiz em causa própria, nada pode provar, mas satisfaz a auto-estima e convence quem aceita tais regras do jogo sem saber de que se trata dum jogo viciado.
Advertindo de tais ilusões, denominadas por ele de “Ídolos do Teatro”, escreve:

«As fábulas deste tipo de teatro têm isso em comum com aquilo que é usual no teatro dos poetas: as narrações imaginadas para a cena são mais harmoniosas, mais elegantes e mais conformes àquilo que pretendemos que elas sejam do que as narrações verídicas extraídas da História.»[6]

Em suma, Francis Bacon afirmava no século XVII, muito antes do aparecimento dos Ideólogos (séc. XIX), que as ilusões não são só fábulas inventadas mas expressão da própria natureza humana, tornando possível conhecê-la melhor:

«Os Ídolos da Tribo têm o seu fundamento na própria natureza humana, na raça, na espécie humana. […] O entendimento humano assemelha-se a um espelho imperfeito que, exposto aos raios das coisas, mistura a sua própria natureza com a natureza das coisas, falseando-as e distorcendo-as.»[7]

O reconhecimento desta inversão do sentido ser-pensar permite[8] compreender a filosofia, já não como elucidação do ser, mas como sintoma de um estado de coisas no universo humano, revalorizando-a enquanto facto resultante do desenvolvimento dos processos objectivos de existência, que leva ao surgir do trabalho espiritual abstracto, o qual contribui para determinar cada estádio social como uma específica, rica e contraditória actividade retroactiva entre as forças e relações produtivas, a organização política, as formas espirituais objectivas e hipostasiadas da moral, do direito e da religião, reguladoras do comportamento, estádio cuja cúpula, nas sociedades democráticas, além da ciência e da arte, é constituída pela filosofia, a qual, reificação das reificações, tende a inverter todo o processo social.
Se ela julga a dor como causa da doença, o sofrimento espiritual como patologia do espírito puro, cabe ao cientista verificar que distúrbios objectivos estão na base dos padecimentos metafísicos.[9]
Exemplifiquemos. Marx, em A Sagrada Família, comenta jocosamente a crítica indignada do neo-hegeliano Edgar Bauer a um livro do comissário da polícia Béraud em Paris sobre a prostituição tratada como um problema de ordem pública. Embora as “mulheres da rua”, assim como os bordéis e as(os) amantes, sejam um efeito das necessidades humanas insatisfeitas pela estrutura da família numa dada ordem social, Bauer julga a prostituição como resultado do “sofrimento do Amor”, mostrando apenas com isso a importância e o facto, não explicado, da perversão, numa certa sociedade, do amor enquanto necessidade humana, demasiado humana para ele, além do facto subjectivo de auto-repressão por sublimação filosófica.[10]
Primeiro Marx cita um estrato patético do texto de Edgar Bauer:

«O amor… é um deus cruel que, como todas as divindades, quer possuir o homem inteiro e só tem descanso quando o homem lhe tiver sacrificado não só a alma mas ainda o seu Eu físico. O culto do amor é o sofrimento, e o apogeu deste culto é o sacrifício de si mesmo, o suicídio.»[11]

Depois, mostra o processo pelo qual o amor é sublimado por Bauer, mas não à maneira kantiana, que dessa maneira poderia ter evitado as variadas desilusões da paixão, entre as quais elegeu o sacrifício, em vez de outras estratégias possíveis, designadamente a pseudodesmistificação mitológica dos encantos do sexo, satirizada por Jonathan Swift na descoberta do personagem Cassino de que as belas formas femininas também evacuam:[12]

«O Sr. Edgar faz do amor “um deus”, e ainda por cima “um deus cruel”, substituindo ao homem que ama, ao amor do homem, o homem do amor, destacando do homem o “Amor”, do qual faz um ser particular e a quem confere uma existência independente. Por este simples processo, por esta metamorfose do atributo em sujeito, pode-se criticamente transformar todas as determinações essenciais do homem em monstros e alienações do ser.»[13]

Portanto, ao exprimir através das palavras as questões da subsistência, da vontade de persistir, da realização humana, da infelicidade, da auto-estima, da convivência e da natureza das coisas, interpretando o mundo à medida das suas frustrações, contentamento ou conformismo, o filósofo, zangado o mais das vezes com a resistência da objectividade, numa linguagem cujo esoterismo constitui uma riqueza que é sua propriedade (por suposto vedada às forças sociais, acessível apenas aos bons livros) e também a porta de acesso à “verdade”, faz corresponder, de forma mediata, por não se distinguir real mas apenas idealmente[14] do mundo real, as provações dos mais elevados ou mais considerados valores humanos às próprias condições de vida.
Hipótese a reconsiderar será a de que é a própria realidade social a inverter-se objectivamente: ao alienar o homem, ou no facto do homem se alienar a si mesmo na criação da sociedade, a sociedade converte o “amor” num poder estranho diante do homem, que o eleva a um estatuto mitológico ou metafísico, a um deus ou a uma ideia.
O “amor” torna-se num ideal dificilmente alcançável e uma entidade abstracta que “é” por si, fazendo do homem um seu predicado e de si próprio uma essência humana situada acima do homem. Portanto, o homem pode, a partir de então, viver para o “amor”, assim como para a “natureza”, para a “liberdade”, para a “economia”, para “Deus”, produzindo e alcandorando as categorias metafísicas a fim terminal da existência humana.
É possível que resida nesse processo grande parte da “verdade” da filosofia e da arte.
E, no entanto, do mesmo modo que não se pode deduzir a Revolução Francesa da Fenomenologia do Espírito de Hegel, também o regime da IIIª República não é explicável a partir das pinturas de Cézanne, relativamente independentes das relações de produção e das estruturas sociais objectivas.
Não modelando nem reflectindo a época de maneira directa, as filosofias e as artes constituem uma tradução, mediante as suas formas expressivas (semânticas e perceptivas), da experiência de vida, pertencendo-lhe como um elemento que a permite elucidar melhor – até por via das suas oposições.
Além do mais, as grandes obras, sobretudo as artísticas, não se ficam por aí, manifestando uma certa continuidade de aspectos da vida humana durante as transformações históricas que os condicionam, habilitando a que elas renasçam integradas no espírito duma nova era, adquirindo o sentido e o valor que o contexto modificado torna possível.
Assevera Theodore Oïzerman:

«A filosofia (assim como as artes e a herança cultural) conserva um maior ou menor valor para além da época de que foi a emanação; é isso que cria a ilusão, no caso de uma tentativa idealista, da sua independência em relação à sua época. Mas esta ilusão desaparece desde que comecemos a analisar o conteúdo social, o alcance cognitivo e também a conexão histórica das épocas, no campo do progresso da sociedade.»[15]

O mesmo autor enuncia um princípio, baseado numa determinada concepção do mundo, que se pretende sociológico mas que pode ser alargado, ‘mutatis mutandis’, ao tópico da percepção na psicologia da arte, o qual não pode, de facto, separar-se – segundo a nossa tese – das condições sociais vividas pelos indivíduos, nomeadamente os artistas, nem da especificidade, também de certo modo condicionada, do processo estético. Esse princípio é, na expressão de Oïzerman

«o imperativo categórico da sociologia marxista, a saber: a partir das percepções, das ideias relativas às coisas, voltar às próprias coisas, para conhecer por meio da análise científica as relações reais para elucidar o mecanismo do seu reflexo na consciência humana, substituir essas imagens deformadas da realidade por um sistema de conceitos científicos.»[16]

Isso não quer dizer que a filosofia e, em especial, a arte sejam substituíveis na sua existência real e social.
Oïzerman refere-se sobretudo à filosofia, da qual quer extrair o significado verdadeiro dado no contexto da época, por exemplo o sentido burguês da concepção “utilitarista” da felicidade humana nos philosophes do século XVIII, aumentando assim a compreensão tanto dos progressos e conflitos daquela sociedade quanto da sua filosofia.
É do mesmo modo claro que a arte também deforma a realidade, e, no entanto, deforma-a para melhor tentar entender, sentir e recriar a existência, mas, neste caso, a sua substituição teórica é impossível.
A arte é um produto social material que, portanto, não pode sublimar-se em conceitos.[17] É, todavia, analisável por estes, na função de conhecerem os motivos dos seus produtos e os mecanismos da sua recepção, de preferência quando se compreende que a deformação artística da realidade é uma projecção da vivência de agentes da e condicionados pela mesma realidade, reflectindo portanto um fenómeno social real.

[1] PIAGET, J., Lógica e Conhecimento Científico, I, trad. Sousa Dias do original Logique et Connaissance Scientifique, Gallimard, Paris, 1967, Livraria Civilização Editora, Porto, 1980, p. 25.
[2] Idem, Op. Cit., p. 26.
[3] O que, reconheça-se, não é exclusivo dos filósofos. Em boa verdade, todos os homens compreendem o mundo mediante a linguagem, mas só os filósofos fazem dela, sobretudo das suas significações hipostasiadas, ou a realidade em si ou a fronteira que separa o homem não sabem bem de quê.
[4] Desde a escolástica à filosofia analítica.
[5] BACON, F., Novum Organum, Livro I, § 59, trad. António Magalhães, Rés-Editora, Porto, s/d, p. 43, do original latino estabelecido por J. Spelding, R. Ellis e D. D. Heath em The Works of Francis Bacon, Vol. I, Ed. Friedrich Fromman, Gunther Holzboog Verlag, Stuttgard-Bad, 1963.
[6] Idem, Op. Cit., Livro I, § 62, p. 46.
[7] Idem, Op. Cit., Livro I, § 41, p. 35.
[8] Ou vai permitir mais tarde, a partir do século XIX.
[9] Entendemos aqui por “filosofia” só a que é metafísica, virando as costas à ciência ou tentando fundamentá-la por princípios transcendentes ou transcendentais.
[10] Chegando a exclamar que “o amado não interessa ao seu amante senão na medida em que é um objecto exterior”, um pouco à maneira do psicanalista Jacques Lacan que numa aula da Sorbonne proferiu a ideia de que “não existe relação sexual”.
[11] BAUER, E., “Hurenverhältnisse”, in MARX ENGELS, Die Heilige Familie, in MEW, Band 2, P. 21, pela trad. port. de Fiama Hasse Pais Brandão, Editorial Presença, Lisboa, 1974 p. 30.
[12] Cf. SWIFT, J., “Cassino e Pedro – Elegia Trágica” (1733). Se Cassino fosse filósofo, provavelmente teria aceite a advertência de Aristóteles contra a desmesurada paixão: «O sábio não procura alcançar o prazer mas evitar a dor.» (ARISTÓTELES, Ethique, ed. russa, S. Petersburg, 1908, p. 12, cit., Théodore Oïzermann, Problemas de História da Filosofia, trad. Antonieta Azevedo, Livros Horizonte, Lisboa, 1976, p. 25, da ed. fr., Editions du Progrès, 1973). Apesar deste prenúncio estóico, Aristóteles inclinava-se contudo para um entendimento mais equilibrado do Bem, manifestando-se de acordo com o dístico por si citado, e inscrito, apolineamente, em Delos de que «“A Justiça é a mais nobre, e a saúde o melhor, / Mas o desejo do coração é o mais agradável.”» (Idem, Nicomachean Ethics, I, viii, 14-15, trad. H. Rackham, ed. bilingue, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, 1994, p. 43). Aristóteles procurou unir no Bem a Felicidade e a Justiça. Para ele o “fim político”, a justiça na acção social, era o “bem supremo”; Cézanne vivia numa sociedade em que o indivíduo civil estava separado do cidadão e o cidadão separado do homem: via nela uma impostura e desejava encontrar a felicidade e a justiça para o homem na unidade com a Natureza, que não era para ele um retorno mas a demonstração estética de que a verdade humana é pré-política, o lugar em que a necessidade encontra a sua liberdade.
[13] MARX, K., Op. Cit., Band 2, p. 21, trad. port. p. 31.
[14] Por transposição na esfera das Ideias e das idealizações e não na efectividade.
[15] OÏZERMAN, T., Op. Cit., p. 283.
[16] Idem, Op. Cit., p. 292.
[17] Para grande pesar de Hegel.

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