Liberdade e Idealismo Filosófico

 

O idealismo, bem exemplificado pelas doutrinas, entre outras, do “sujeito absoluto” que põe o “não-eu”, o objecto, de Fichte, e do “Espírito absoluto” ou “Ideia real”, de Hegel, que têm como horizonte típico do romantismo o “infinito”, ideal ou real, conservou uma noção de liberdade como carácter oposto ao do mundo da natureza. Ora, o materialismo dialéctico, tomando consciência desse falso orgulho do homem vai insistir na relatividade de tal oposição.
Decerto, a liberdade humana distingue-se do determinismo da leis físicas, que exercem sobre objectos impulsos exteriores, implicando necessariamente uma reacção proporcional à sua inércia, distingue-se das “reacções espontâneas” que ocorrem em sistemas moleculares segundo a orientação do desequilíbrio neles existente, que supõe a dissipação ou absorção de “calor”, estritamente definida pelas ligações electrónicas a que as translações, rotações e vibrações moleculares estão associadas, e cujas condições de partida permitem, com conhecimento de causa e grande aproximação, antecipar as de chegada, distingue-se também do instinto animal, cujas mudanças nas substâncias bioquímicas acarretam transformações, igualmente bioquímicas (estímulos endógenos), no sistema nervoso, que age, retroactivamente em função dos estímulos exógenos, sobre o exterior em ordem a fechar o ciclo vital.
Em todos os níveis da realidade é mais do que lícito falar de graus de liberdade necessária para que os processos e factos comuns ocorram. Mesmo no caso dos corpos macroscópicos são referidos graus de liberdade, que correspondem a sistemas de partículas mais ou menos independentes, mais ou menos ligadas. As ligações moleculares em que consistem os corpos rígidos supõem, todavia, a possibilidade de movimento espontâneo intra-atómico e intra-molecular e a acção recíproca de tais movimentos. Um corpo fenomenológica e macroscopicamente sólido e estático é em simultâneo vibração e movimento, não uma “matéria” impenetrável, uma “substância” idêntica ou homogénea, como os “elementos” dos antigos, não um “ser” mas um devir cíclico. Porém, este é o grau de liberdade mais elementar, embora, enquanto elementar, constitua a condição necessária mas não suficiente das suas formas superiores.
É a existência de uma estrutura atómica que interage diversamente com fenómenos externos (interfere com radiações sob a forma de radiações e com os corpúsculos de outros átomos sob o mesmo aspecto de corpúsculos, electrões, fotões, etc.) que torna possível não só as transformações químicas (termodinâmicas, por ex.) como as do metabolismo que permite aos seres vivos a reposição do seu equilíbrio energético, a simultânea necessidade e capacidade de agir espontâneamente sobre o meio.
Ninguém diria contudo que a espontaneidade dos animais releva de um suposto “livre-arbítrio”, da autonomia absoluta do impulso que os levaria a agir de uma maneira que só poderia ser imprevisível, pois parece-nos evidente, contrastando-os orgulhosamente com o homem, que se comportam sob o efeito de causas biológicas e em função da sua fisiologia e anatomia.
Não sucederá o mesmo com o ser humano?
Não exactamente, mas, ao contrário dos idealistas, que acreditam no “sujeito”, instância supranatural idêntica a si-mesma, monádica, alma, ego transcendental ou consciência-de-si, numa posição de dualismo com o corpo ou de superação suprasensível deste, os materialistas acreditam que a mente e a sua específica forma de liberdade resultaram duma evolução da própria natureza, donde o homem emergiu, e donde realmente nunca saiu, produzindo novas relações e estruturas, por pressão das necessidades fisiológicas e ecológicas, tal como novas relações e estruturas já haviam surgido espontâneamente aquando das associações por afinidade entre átomos, entre moléculas e entre sistemas macro-moleculares, constituindo os primeiros organismos semi-fechados, também resultantes da interacção com o meio, com o qual regulam as trocas construtivas.
A liberdade humana não é de carácter infinito, não é indeterminada ou tautológica (Eu=Eu) nem participa duma teodiceia ou duma teleologia. Ela releva ao mesmo tempo duma antropologia social-natural e duma história social como essência da antropologia. Quer dizer, a liberdade é de carácter finito, resultado da relação da finitude do homem com a finitude do meio natural e dos outros homens. A luta geral do ser humano – quer o tenha conseguido efectivamente quer não – é pelo alargamento dos limites históricos da liberdade, tem como horizonte esse magno ideal, tanto ambíguo quanto pouco unânime nos seus contornos. Isto, todavia, é irrelevante para o que pretendemos vincar aqui, que é a tese marxista segundo a qual a liberdade humana é resultado de uma evolução, cada vez melhor esclarecida, que começa num largo período de diferenciação genética na família dos primatas, dando origem a uma espécie de características antropóides, reciprocamente determinadas pelas e determinantes das necessidades vitais, que implicam acções mais ou menos transformadoras do meio.
A liberdade não é o “fim” da Natureza mas um carácter, bioquímica e ecologicamente explicado, do seu desenvolvimento, a respeito de que acaso e necessidade, na sua acção dialéctica, se apresentam como as formas ou categorias gerais. Nesse “progresso” – que nada tem de rectilíneo nem é a “via real” para a felicidade – as “etapas” são ao mesmo tempo efeito de circunstâncias anteriores e elevam-se, com isso, a outras cujas leis não estão contidas nas primeiras nem pré-definidas por um misterioso poder orientador.
A matéria – verdadeira mas dissimulada protagonista dos enredos teológicos e filosóficos – não é informe e irracional, ao contrário do que tanta miséria humana levou a crer, nem é constituída por elementos substanciais, muito menos eternos e imutáveis (quatro elementos, átomos maciços, substância extensa, éter e o mais que se imaginou). Também não se foi longe ao particularizá-la nos seres vivos unindo-a a um poder de se deixar “in-formar” num processo epigenético predestinado, que fixou, separou ‘ad eternum’, pelo menos até Lineu, as espécies e as hierarquias “naturais”.
Darwin deu a derradeira machadada no sistema fechado e estático de Aristóteles e sobretudo nos seus vulgarizadores. Embora não tenha conseguido pôr os cegos a ver, disse à Natureza: “ergue-te e anda”, e a Natureza andou. Além disso, alargou a família dos humanos, apresentado-lhes primos insuspeitados, algo irrequietos, sem respeito pelas etiquetas e pudores, mas decerto bem mais simpáticos que muitos pais, irmãos, tios e colegas de trabalho.
Nada disto é novo para cientistas. Infelizmente, uma maré de irracionalismo invade, com regularidade e motivos de fácil explicação, as mentes de artistas, teólogos e filósofos, cujo talento para manipular as palavras é proporcional à sua crença de que elas têm uma vida própria ou de que lhes dão a seu bel-prazer essa mesma vida, e que com elas se diz tudo ou nada se pode dizer com elas. Os limites do seu pensamento parecem-lhes ser os limites da sua linguagem: mas o mundo a que pertencem e que, quando se metem a razoar, ignoram, é muito mais vasto que o seu pensamento. É por isso que devemos lembrar de vez em quando certas coisas a quem quiser ter ouvidos para entender, olhos para ver e mãos para experimentar e fazer.
Por mais que se tenha querido, ninguém conseguiu refutar o evolucionismo, e mesmo a teodiceia, que dele se tentou aproveitar, com Teillard de Chardin, nunca há-de ser senão uma ingerência desesperada que nada tem a ver com factos, observações, experiências e hipóteses susceptíveis de confirmação ou consistentes com os planos possíveis ou já efectuados de verificação: pelo oposto, os cientistas sérios têm-no aperfeiçoado progressivamente, mediante os estudos de antropologia física, cultural, social, económica, e a genética.
Diante de tal avalancha científica, a atitude dos místicos, crentes ou agnósticos, é a de evitar um choque frontal com os resultados a jusante e produzir uma leitura operacionalista da ciência que tenta minar, relativizando-as, as suas próprias bases. Nas suas versões culturalistas, existencialistas, fenomenológicas, sexistas, instrumentalistas, perspectivistas, etc., reduzem a objectividade a nada e mantêm o caminho aberto a uma visão subjectivista do homem.
Desta maneira, a “aceitação” actual da tese evolucionista pode ser desligada das suas consequências antropológicas, gnosiológicas, axiológicas, psicológicas e sociais. Trata-se, com efeito, duma posição estratégica que, dando a ideia de acompanhar o desenvolvimento científico, se esforça de maneira sub-reptícia por conservar o possível duma visão tradicional do ser humano, já não tanto religiosa no sentido usual do termo mas ainda sobrenatural, mascarando-se, por exemplo, de transcendentalismo ateu.
A anatomia e as necessidades fisiológicas humanas fundam as bases das relações sociais e dos seus instrumentos linguísticos e práticos: as funções lógicas e simbólicas mais as capacidades transformadoras activadas pelas energias dirigidas para o exterior e inerentes a todo o ser vivo. Mas, a partir do desenvolvimento dessas faculdades, o homem adquire poderes únicos no reino animal: a sua liberdade é erguida pela necessidade (carências e evoluções fisiológicas e relacionais da espécie) a um outro nível, à consciência da necessidade e à práxis consciente.
É certo que se trata duma consciência relativa, que, parecendo não poder dar conta das consequências específicas e globais de todas as novidades produzidas pelos indivíduos, para já não falar da infinidade da Natureza e do diferencial irredutível entre ser e pensar, que postulamos e a ciência verifica ao longo da sua história, implica, em consequência, uma liberdade apenas relativa e finita, a qual é propícia tanto a criar condições de emancipação quanto novos modelos políticos, tecnológicos e económicos opressivos.
É daí que vem o perigo encantatório das doutrinas racionalistas, aprioristas, irracionalistas e cientistas do conhecimento, por mais díspares que se afigurem. Constituem, em todo caso, dogmas que, seja sobrevalorizando seja despromovendo a razão (o que está mais na moda), levam a perder de vista o sentido do saber no contexto integral das necessidades e actividades humanas. Os fanatismos, demagogias e sofismas de todo o género espreitam aí, constantemente, a sua oportunidade. E acaba por ser sempre o homem, a sua realização e felicidade, que, com tais sereias, sofre consequências irreparáveis.
Por isso, agora que se fala tanto duma releitura de Nietzsche, incontestável génio literário e filosófico mas tão instrutivo e desmistificador quanto arauto duma atitude aristocrática e fisiologicamente discriminadora, pouco recomendável, sugiro por minha parte uma proveitosa revisitação da filosofia de Marx, para nos apercebermos de que, além do datado, a que nenhum grande pensador escapa, há nele um núcleo perene, ou pelo menos actual, de raciocínios e proposições que ajudam a compreender melhor, e talvez a tornar mais livre, o mundo em que vivemos.
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