Liberdade Concreta e Direito – Marx e o Conteúdo na Forma

 

Não é ideia ridícula a de que a liberdade não se joga apenas no plano do direito mas sobretudo na esfera das relações de produção e reprodução materiais da vida humana, que a propriedade privada aliena, através da divisão dos indivíduos em detentores da riqueza e em produtores despojados dela.
O direito talvez seja, na essência e na origem, o enunciado garante e consagrado da propriedade e dos interesses que giram em seu torno.
Logo, o verdadeiro carácter do direito não seria o da universalidade (expressão formal da natureza em-si-e-para-si do homem, para usar a terminologia hegeliana) mas o de um instrumento que tem a função de conferir força legal à posse de bens e de meios de produção.
O Estado do Direito é, assim, no juízo de Marx, o sistema político instrumental dos proprietários. E o direito do Estado proletário – que sabemos ter fracassado no modo histórico em que foi constituído – a consagração da colectivização daqueles meios.
O fim das classes sociais teria representado para Marx também o limite, a realização – o anular da diferença entre o ser e o dever-ser – a supressão, do sentido dos códigos civis e penais . Que absurdo seria, pois, proclamar o “direito à propriedade” em geral numa sociedade em que não houvesse propriedade? Ou o “dever de saldar uma mensalidade” antes da existência de um mercado de bens de valor? O direito não determina uma necessidade concreta – garante-a fazendo-lhe corresponder uma necessidade legal. As necessidades não são produto da lei – esta que é efeito daquelas. Dir-se-ia que quando a lei deixa de ser útil à necessidade, desaparece, embora, sem dúvida, nenhuma conquista possua uma garantia ‘ad eternum’.
imagesCANSN91GA liberdade não está, no entender de Marx, numa possibilidade formal, legal, mas na realização progressiva das capacidades humanas, conhecidas e por conhecer.
O que há, pois, de universal na liberdade não reside numa formalização da particularidade em geral (os “Direitos do Homem”), ou seja, na reificação ou hipostasiação de uma liberdade abstracta, ao mesmo tempo imanente ao indivíduo, coincidente com a sua essência e idêntica à natureza substantiva de todos os homens, a que se acrescenta, como uma espécie de invólucro material, protector da autonomia interior e expressão existencial desta, a propriedade privada.
A essência humana, nas tradições platónicas e kantianas, idealistas, seria anterior – pelo menos logicamente – à existência dos homens. A liberdade consistiria precisamente nessa essência transcendental ou, noutro ver, genérica. E o termo, tão usado quanto pouco compreendido, de dignidade representaria a fonte doadora de valor, correlativa e intrínseca ao ser transcendental, ou genérico, da liberdade.
O homem é, pois, na concepção kantiana, ser livre e, portanto, digno ‘a priori’; e, no cogitar de Feuerbach, um ente cuja dignidade se enraíza na sua essência intemporal como ser genérico.
É-nos impossível, porém evitar esta pergunta: será aceitável, à luz do progresso da razão, supor a dignidade como um sujeito em vez de ser um predicado? Achar-se que ela é incondicionada? Marx só poderia responder que se toma aqui o efeito pela causa, o determinado pelo determinante.
Talvez seja mais compreensível – conjecturar-se-á com Marx – considerar ter sido o homem existente, ser criador, na sua luta contra a contingência natural, no seu combate contra a desigualdade e por direitos concretos, a “inventar” a dignidade, a grandeza incomensurável de ser a medida de todas as coisas , de não ter preço, de não ser uma coisa .
Esta dignidade terá começado por ser representada à imagem do poder e dos seus detentores, prestigiados magicamente por aquele , para enfim, ao dar-se início às aspirações democráticas , ser declarada progressivamente – expressão das contradições e da violência das épocas sucessivas, que destroçaram os laços entre o indivíduo e o Estado – transversal a todos os homens ; e, ao ser visada como um fim, um ideal que haveria de fazer descer essa universalidade à Terra, foi interpretada como sendo, primeiro, de origem divina, e mais tarde – correlato de um processo de emancipação do indivíduo face à ordem medieval –, imanente, ‘a priori’, transcendental .
Ter-se-ia tratado de um efeito de inversão semelhante àquele que levara os antigos a atribuir aos deuses a criação dos instrumentos de trabalho, mas que teve a virtude sublime de elevar o homem à instância de um fim-em-si-mesmo, quando fora sempre considerado como um elemento ao serviço de instâncias profanas ou sagradas, do Estado, das ordens, da corporações, dos desígnios de Deus, que abraçavam o indivíduo num corpo administrado em função das hierarquias sociais “naturais” – herdeiras da Antiguidade e, posteriormente, da evolução das tribos germânicas no contexto da decadência do império romano – e cujo sentido último consistia na redenção da alma, que, pela aprendizagem da verdade e do bem pelo sofrimento e a submissão, deveria reconhecer a substancialidade insubstancial do mundo e preparar-se para se libertar do homem concreto, ascendendo ao céu como espírito puro.
A liberdade não está, no entender de Marx, numa possibilidade formal, legal, mas na realização progressiva das capacidades humanas, conhecidas e por conhecer.
O que há, pois, de universal na liberdade não reside numa formalização da particularidade em geral (os “Direitos do Homem”), ou seja, na reificação ou hipostasiação de uma liberdade abstracta, ao mesmo tempo imanente ao indivíduo, coincidente com a sua essência e idêntica à natureza substantiva de todos os homens, a que se acrescenta, como uma espécie de invólucro material, protector da autonomia interior e expressão existencial desta, a propriedade privada.
A essência humana, nas tradições platónicas e kantianas, idealistas, seria anterior – pelo menos logicamente – à existência dos homens. A liberdade consistiria precisamente nessa essência transcendental ou, noutro ver, genérica. E o termo, tão usado quanto pouco compreendido, de dignidade representaria a fonte doadora de valor, correlativa e intrínseca ao ser transcendental, ou genérico, da liberdade.
O homem é, pois, na concepção kantiana, ser livre e, portanto, digno ‘a priori’; e, no cogitar de Feuerbach, um ente cuja dignidade se enraíza na sua essência intemporal como ser genérico.
É-nos impossível, porém evitar esta pergunta: será aceitável, à luz do progresso da razão, supor a dignidade como um sujeito em vez de ser um predicado? Achar-se que ela é incondicionada? Marx só poderia responder que se toma aqui o efeito pela causa, o determinado pelo determinante.
Talvez seja mais compreensível – conjecturar-se-á com Marx – considerar ter sido o homem existente, ser criador, na sua luta contra a contingência natural, no seu combate contra a desigualdade e por direitos concretos, a “inventar” a dignidade, a grandeza incomensurável de ser a medida de todas as coisas , de não ter preço, de não ser uma coisa .
Esta dignidade terá começado por ser representada à imagem do poder e dos seus detentores, prestigiados magicamente por aquele , para enfim, ao dar-se início às aspirações democráticas , ser declarada progressivamente – expressão das contradições e da violência das épocas sucessivas, que destroçaram os laços entre o indivíduo e o Estado – transversal a todos os homens ; e, ao ser visada como um fim, um ideal que haveria de fazer descer essa universalidade à Terra, foi interpretada como sendo, primeiro, de origem divina, e mais tarde – correlato de um processo de emancipação do indivíduo face à ordem medieval –, imanente, ‘a priori’, transcendental .
Ter-se-ia tratado de um efeito de inversão semelhante àquele que levara os antigos a atribuir aos deuses a criação dos instrumentos de trabalho, mas que teve a virtude sublime de elevar o homem à instância de um fim-em-si-mesmo, quando fora sempre considerado como um elemento ao serviço de instâncias profanas ou sagradas, do Estado, das ordens, da corporações, dos desígnios de Deus, que abraçavam o indivíduo num corpo administrado em função das hierarquias sociais “naturais” – herdeiras da Antiguidade e, posteriormente, da evolução das tribos germânicas no contexto da decadência do império romano – e cujo sentido último consistia na redenção da alma, que, pela aprendizagem da verdade e do bem pelo sofrimento e a submissão, deveria reconhecer a substancialidade insubstancial do mundo e preparar-se para se libertar do homem concreto, ascendendo ao céu como espírito puro.
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